Аполлон Григорьев и Анри Бергсон
1
Русская историко-философская и эстетическая мысль до сих пор так и не отреагировала на импульсы к исследованию отношения "Григорьев - Бергсон". Нам известны три таких импульса, два из которых разнятся ценностно-эмоциональной окрашенностью, а один в своей чисто объективной манере её лишён. Первый из этих трёх импульсов, если их выстроить хронологически, идёт от Л. Гроссмана. В своей статье "Основатель новой критики" Гроссман, между прочим, пишет: "Органическая теория в том виде, в каком обосновал её Григорьев, была первой попыткой у нас цельной философской системы литературной критики. Этот первый опыт оказался таким значительным, что до сих пор он является "едва ли не лучшим критическим каноном"[i]. Отношение "Григорьев - Бергсон" видится Гроссману отношением идентичности. "Ученик Шеллинга, Аполлон Григорьев был бергсонианцем avant la lettre, и если бы мы хотели составить канон правил и литературной критики по учению знаменитого философа, мы бы лучше всего разрешили бы эту задачу, обратившись к забытым страницам непризнанного критика "Москвитянина". В них поистине заключён полный декалог новой критики"[ii].
В 1916 г., то есть через два года после Гроссмана, А. А. Блок, видевший в творчестве Григорьева исключительно важный культуростроительный ориентир русской жизни, "единственный мост" между современностью и пушкинской гармонией, явно не принял формы, в которой Гроссман высказал похвалу Григорьеву-критику. "Не знаю, много ли это для русского мыслителя - "предвосхитить Бергсона и Зиммеля"; только в устах автора статьи это - большая похвала"[iii].
Тем не менее ту же самую "гроссмановскую" формулу "бергсонианца до Бергсона" применительно к Григорьеву мы встречаем в статье французского автора С. Лафит[iv].
"Григорьев - Бергсон" лишь отношением исторического предвосхищения зрелости к самой зрелости, вызывает сдержанное, холодное, но явное сопротивление Блока. Чтобы определиться в виду этих позиций нам предстоит выявить подразумеваемые в приведённых суждениях литературно-критические и эстетические параллели в творческом наследии Григорьева и Бергсона и проанализировать этот параллелизм в свете мировоззренческого целого каждого из мыслителей.
Как мировоззрение "органического" Григорьева, так и натуралистический, органический образ мыслей Бергсона - реактивны в своих исторических истоках. В случае Григорьева мы имеем дело с романтической реакцией на рационализм европейского Просвещения, а более непосредственно - на философию Гегеля и преемственно с ней связанные направления русской общественной мысли, революционный демократизм прежде всего. Мировоззрение Бергсона, в свою очередь, отразило нарастающие противоречия между растущей интеллектуализацией современного ему научного мировоззрения и его неспособностью решить коренные проблемы общественной жизни[v].
Идеи Бергсона, в молодости увлекавшегося математикой, в зрелые годы развиваются им в формах психологии-метафизики, и только после семидесяти лет он обращается к философии морали и религии. К тому времени он уже сложился как мыслитель натуралистического толка. Пережитый автором "Двух источников" опыт первой мировой войны и тревожное предчувствие второй обострили его интерес к проблематике жизни, преимущественно как науке о живом, и конкретно - к эволюционным идеям, которые активно дискутировались научной общественностью в XIX - начале XX века[vi]. Из ряда этих идей особое влияние на Бергсона оказали идеи известного немецкого анатома Р. Вирхова, а также работы в области зоопсихологии и зоосоциологии, особенно книги французского философа, экономиста и социолога А. Эспинаса[vii].
Григорьев - мыслитель совсем иного склада ума и, соответственно, других опосредований своего органицизма. Первое среди них - собственно философская шеллингова инициатива в революционных процессах, которыми было ознаменовано естествознание на рубеже XVIII и XIX веков. Психология в её естественно-научном основании, не говоря уже о математике или теории эволюции была чужда русскому критику, вплоть до сознания (юмористического) своей словно бы кастовой от неё обособленности. Обращаясь к своему другу, известному философу, магистру естественных наук Н. Н. Страхову Григорьев, нарочно перевирая тематику его диссертационной работы, называет себя, человека "трансцендентальной закваски", психологически невежественным "наглым гуманистом" (гуманитарием)[viii]. В главном же труде Бергсона "Творческая эволюция", как её предваряет нам сам автор, "жизнь вообще" им рассматривается как раз с психологической точки зрения[ix]. Новизна этой психологической или психолого-метафизической точки зрения состоит прежде всего в идее длительности, разрабатываемой Бергсоном и положенной им сначала в основание объяснения состояния сознания, а затем и "жизни вообще". Понятие длительности полемически соотнесено Бергсоном с понятием времени в его отвлечённом традиционно математическом понимании. Принципиально предпочитая отвлечённости полноту непосредственности, Бергсон обращает внимание на феномен целостности изменения сознания во времени; он указывает на ежеминутную изменчивость всего комплекса элементов психического состояния: аффектов, желаний, представлений. Понятая таким образом изменчивость характеризуется им далее как самоорганизующееся единство взаимопроникающих элементов, так что, взятая в активном состоянии, психика предстаёт набухающей длительностью. Что же касается природы психической активности, то в ней Бергсон видит крайнее проявление уже универсальной, а по характеру также идеальной активности живого, которую он именует "жизненным порывом". "Жизненный порыв" - это жизнь в акте непрерывного творческого созидания своих бесконечных эволюционных линий и непредвидимых форм.
На пути к высшему, то есть человеческому проявлению жизненного порыва природа, свободно дойдя в своей эволюции до известного момента (возникновение инстинкта членистоногих), в активности почти всех позвоночных начинает проявлять беспокойство поисков интеллекта, а затем и стремление формирующегося интеллекта заменить собою инстинкт. Это стремление связано с особой и всё более развивающейся функцией интеллекта - преследовать практически полезные цели. Однако в своей практической устремлённости интеллект оказывается сориентирован не на целый предмет как таковой, а лишь на тот его фрагмент, который представляет интерес для практики. В этой же своей практической функции интеллект действует в сущности механически, поскольку обращается с живым и исполненным порыва как с инертным и не устаёт его аналитически расчленять - раскраивать.
связана с практическим интересом и являет собой способный к размышлению инстинкт, ставший бескорыстным, или чувствование, переносящее нас внутрь предмета. В отличие от внеположного внутреннему становлению вещей интеллекту слитая с этим становлением интуиция принимает форму самой жизни так, что оказывается способной подобно природе, словно бы породить вещь в сознании. Этот ход мыслей уже прямо повторяет Шеллингов. И действительно, бергсоновская концепция интуиции принадлежит к тому же ряду алогичных интуиций, что и концепция романтиков Шеллинга, Шопенгауэра. От шеллинговой, интеллектуальной (но не редуцированной к логической составляющей интеллекта) по типу модели её отличает антиинтеллектуальная направленность[x].
Спроецированная на общественную жизнь концепция творческой эволюции трансформируется у Бергсона в форму общественного прогресса. В отличие от Григорьева Бергсон был прогрессистом и, надо думать, убеждённым, поскольку он примкнул к идеологии прогресса в период, когда она уже утрачивала свою популярность[xi]. Внутренне соотнесёнными друг с другом составляющими прогресса у Бергсона предстают индустриальная, социальная и политическая. С интеллектуальным овладением навязанными ему природой материальными условиями существования человек высвобождает противоположную интеллекту, но дополняющую его деятельность мистического порыва. Носителями этой деятельности являются особо мистически одарённые люди, проводники Божественной любви. Они производят уже радикальное, духовное обновление мира. Исторически в этой роли выступали, как полагает Бергсон, Христос, апостол Павел и такие святые как Франциск Азисский и Жанна д'Арк. Однако в этом, духовном пункте прогресс связан с перерывом постепенности; деятельность великих мистиков, как и сам мистический жизненный порыв есть качественный скачок от условных исторических форм общественной морали ("закрытая мораль") и религии ("статическая религия"). Источник последних, как и породившего их "закрытого общества" - в их непреодолённой природности низшего, "сотворённого" типа[xii], когда человек следует обезличенной общественной обязанности и давлению статической религии привычно, с сомнамбулической лёгкостью инстинкта. Другому ряду принадлежат "открытое общество" - "открытая мораль" - "динамическая религия". Мистический порыв в этом втором случае, преодолев социальный тип связи элементов целого, восходящий к муравейнику (пчелиному рою), возвращает себе свою "стремительную", динамическую природу, запечатлённую призванием обновить человечество.
Что касается Григорьева, то, не будучи, в отличие от Бергсона, автором оригинальной концепции жизни, он в этой исторически не сыгранной им роли и не мог быть сопоставлен с французским мыслителем. Тем не менее как эстетик и литературный критик он периодически должен был отходить на территорию философии жизни, где и заявил себя позицией, в ряде моментов унисонной с позицией французского органициста. Подобно ему он разделяет сложившиеся к тому времени понимание жизни как изначально одухотворённой саморазвивающейся сущности. "Руководит жизнь единое творчество, этот фокус высших законов самой жизни"[xiii]. Смысловым эквивалентом бергсоновской мысли о непрерывности созидания жизнью своих непредвидимых форм и о жизни как о сознании, брошенном в материю, в целом вполне может выступить григорьевское: "Для меня жизнь есть действительно нечто таинственное, то есть потому таинственное, что она есть нечто неисчерпаемое, "бездна, поглощающая всякий конечный разум", по выражению одной старой мистической книги, необъятная ширь, в которой нередко исчезает, как волна в океане, логический вывод какой бы то ни было умной головы, - нечто даже ироническое, а вместе с тем полное любви в своей глубокой иронии, изводящее из себя миры за мирами"[xiv]. У обоих мыслителей динамическая процессуальность жизни разряжается в феномене, выражаемом ими в сущности одним и тем же характерным понятием "отложения" (у Григорьева - "отсадки"). Такими отложениями - отсадками потерявшего своё напряжение жизненного порыва у Бергсона являются материальные предметы, а в человеческой активности - искусственные по своему характеру результаты работы рассудка и, в своём роде - изжившие интенсивное в экстенсивном "закрытые общества" "закрытой морали" и "закрытой религии". Так и у Григорьева: "Но этот кипящий океан жизни оставляет постепенно отсадки своего кипения в прошедшем - и в прошедшем, то есть в отсадках-то этих, мы и можем уловлять органические законы совершившихся жизненных процессов, - больше ещё: имеем право и возможность, уловивши в отсадках процессов несколько повторившихся не раз законов, умозаключать о возможности их нового повторения, хотя, конечно, в совершенно новых, неведомых нам формах"[xv]. И подобно тому как у философа ХХ века модификацией материальных отложений явятся экстенсивные формы человеческого сознания и общежития, у русского мыслителя века XIX соответствующая модификация пройдёт в характеристиках инертных "каменеющих" человеческих характеров и выпадающих в исторический осадок культурных форм.
В представлениях Григорьева о феномене жизни мы не смогли (это видно и из приведённых нами показательных для его позиции фрагментов) вычленить положительный аспект проблемы жизни в "чистом" виде. У Григорьева, как впоследствии и у Бергсона, понятие жизни в значительной степени наполняется содержанием посредством апофатических, отрицательных приёмов, то есть через выявление того, чем жизнь, с его точки зрения, не является, а она у него, опять-таки, как это будет и у Бергсона, - не является феноменом, подвластным рационалистически ориентированному человеческому интеллекту. При этом оба автора теряют доверие к интеллекту явно на одних и тех же путях предпочтений органического - рационалистическому. Возьмём, к примеру, только один из целого ряда характерных для русского критика антирационалистических пассажей. "Логические требования голого ума непременно так или иначе достигают своих в данную минуту крайних пределов и непременно поэтому укладываются в известные формы, известные теории. Прилагаемые к быстротекущей жизни, формы эти оказываются несостоятельными чуть что не в самую минуту своего рождения, потому что ведь они сами, в сущности, суть не что иное, как результаты сознанной, то есть прошедшей жизни, и к ним как нельзя более прилагается глубокий стих из глубокого стихотворения Тютчева "Silentium"
Мысль изреченная есть ложь… [xvi]
интеллекта, способного фиксировать лишь моментальные снимки с движущейся реальности и тем самым терять в ней, обездвиженной таким образом, её самое. Как когда-то Григорьев, Бергсон исходит из того, что жизнь может быть описана в терминах интеллекта лишь ретроспективно[xvii]. Не прошла мимо Григорьева и та исторически сформировавшаяся функция интеллекта, которую он, опережая Бергсона, также свяжет с его, интеллекта, практическим целеполаганием, и в которой он, как впоследствии и Бергсон, будет склонен акцентировать скорее отрицательный, нежели положительный смысл. Интуитивист, воспринимающий мир в актах интеллектуального созерцания, которым он привычно оперировал и как своим рабочим понятием, Григорьев не только, подобно Бергсону, стоял на точке зрения неадекватности узкой "голо-интеллектуальной" формы отражения мира его, мира, богатой, "органической" природе. Он, как и Бергсон, вполне отдавал себе отчёт в практической победительности интеллекта. "Только узкие мысли правят миром", - с горечью приводил он в таких случаях мысль Э. Ренана, мыслителя, в симпатии к которому сошлись и Григорьев и Бергсон[xviii]. Типичным примером узко направленной мысли он считал ту форму практичности интеллекта, которая дала себя знать в революционно-демократических и социалистических идеях властителей дум тогдашней образованной России - Н. Г. Чернышевского и Н. А. Добролюбова. Из письма Н. Н. Страхову: "Что ты несёшь о торжестве теорий "Современника"? О чём эти теории?... падение, или, лучше уничтожение искусства, нации, вообще, стремления, практичность, человечество на покое, ergo - человечество на четвереньках, идеал Чернышевского и Недо…[xix]"[xx]. С философской необразованностью, в частности, связывал Григорьев неспособность видеть, что все интересы человека, в том числе и материальные, настоящее своё решение получают непосредственно в свете именно не деформированных практическим целеполаганием, "невинных", органических, художественных, то есть неотвлечённых принципов[xxi]. Неуклонно держась этих принципов, он создавал трудности для редакционной политики журналов "Время" и "Эпоха", так что между ним и Ф. М. Достоевским, страдавшим как редактор этих изданий от неуступчивости своего талантливого сотрудника, возникла непреходящая напряжённость. Тем не менее в 1864 г. (год смерти Григорьева) Достоевский издаст свою известную философски насыщенную повесть "Записки из подполья", где в сущности подхватит григорьевскую критику практически полезной направленности интеллекта. Как и Григорьев, писатель развернёт эту тему в связи с социальными идеями Чернышевского и его теорией ориентированного на принцип пользы "разумного эгоизма".
собственного мировоззрения. Это понятие, "человечество", характеризует отношение мировоззрений русского и французского мыслителей уже не в плане их близости, а в плане их, как увидим далее, довольно глубокой специфики. Для Григорьева "человечество" - понятие фантомное, не имеющее реального аналога в действительности, где существуют уникальные, не сводимые друг к другу народные (национальные) организмы. Каждый из них носит в себе следы принадлежности к исходному единству человеческого рода. Единство человечества в этом случае выступает как момент не отвлечённый, но исторический и существовавший необходимо. Видоизменяясь и развиваясь во времени, этнокультурный организм вносит свой органический принцип в мировую жизнь. Известное множество таких "однородных" организмов, то есть организмов, связанных сходством в однородности принципов, образуют циклы древнего, среднего и нового мира. "Ни один из этих организмов "не обязан служить переходною формою для другого"[xxii]. Напротив, любой из них "сам в себе замкнут, сам по себе необходим и в силу этого полномочен жить по собственным законам. Единство же в этом разбросе культурно-исторических типов-организмов - в единой и не подлежащей развитию вечной (христианской) правде человеческой души[xxiii]. Этот эскиз культурологической концепции, предвосхищающий соответствующие идеи Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и других, набросан Григорьевым под вдохновляющим воздействием позитивной философии Шеллинга с учётом его "классического" органицизма. Критик воспринимал шеллингово учение в единстве всех его фаз, поскольку как глубоко органически сформировавшийся мыслитель он, надо думать, ценил сквозную тенденцию шеллингова творчества к эмансипации "органического" (в том числе и национального, как естественно, органически, исторически сложившегося) и художественного начал мира перед началом интеллектуалистским. Таким образом он и был вовлечён в полемику между Шеллингом и Гегелем. "Высшее значение формулы Шеллинга, поскольку обозначается она в доселе изданных последних его сочинениях, заключается в том, что всему: и народам, и лицам - возвращается их цельное, самоответственное значение, что разбит кумир, которому приносились требы идольские, кумир отвлечённого духа человечества и его развития"[xxiv]. Отсюда и процитированный выше пассаж с упоминанием некой в его представлении явно теоретически навязываемой (исторически предшествующему) культурному организму "обязанности" служить переходной формой к другому (последующему). Григорьев имеет в виду диалектику логического снятия предпосылок по Гегелю, которую он, критик, воспринимает экзистенциально как "безотраднейшее из созерцаний, в котором всякая минута мировой жизни является переходною формою к другой, переходной же форме; бездонная пропасть, в которую стремглав летит мысль, без малейшей надежды за что-либо ухватиться, в чём-либо найти точку опоры"[xxv]. Григорьев не принимает той абсолютизации движения, которое у Гегеля оборачивается ускользанием от всякого конкретного результата"[xxvi]. Конкретный же результат интересен Григорьеву поскольку он имеет органическую, то есть не отвлечённую и приносимую в жертву интересам последующего, а в сущности тоже отвлечённо-общего развития, форму, но индивидуальную форму самодовления. С рефлексией по поводу столь драгоценной для него как самобытнического мыслителя идеи самодовления он должен был встретиться и в текстах своего учителя. Читаем у Шеллинга, ещё молодого натурфилософа, комментирующего своё понимание организации (организма): " в моём понимании вообще не что иное, как остановленный в своём движении поток причин и действий. Только там, где природа его не задержала, он продолжает течь (по прямой линии). Там, где она его задерживает, он (совершая круг) возвращается к самому себе. Таким образом, не всякая последовательность причин и действий исключена понятием организма; это понятие обозначает только последовательность, которая, , возвращается к самой себе"[xxvii]. Как любой органический продукт, организм имеет основание своего существования в себе самом, целое которого заключается во взаимодействии частей[xxviii]. Нетрудно представить себе, сколь важную роль эти идеи должны были сыграть для философской легитимизации изначальных самобытнических интуиций Григорьева.
"Замкнутость" при всей её формально-семантической близости с бергсоновской "закрытостью" ("закрытое общество") принадлежит к другому ряду понятий, нежели "закрытость". Так или иначе, но бергсоновское понятие "замкнутость" восходит к "шеллингианско-григорьевскому". Подобно этим своим предшественникам французский философ понимает замкнутость как предикат органического ("организованного") мира: "Но если деление материи на изолированные тела зависит от нашего восприятия, а организация замкнутых систем материальных точек - от нашей науки, то живое тело было изолировано и замкнуто самой природой"[xxix]. И далее в развитие этой мысли: "обращаясь, в частности, к индивидуальности, можно сказать, что если стремление к индивидуализации присуще всему органическому миру, то оно повсюду же сталкивается с стремлением к воспроизведению"[xxx] органической индивидуальностью самое себя, имеется, конечно, в виду.
и Бергсон представляют разные, а в известном смысле, полярные типы мышления, григорьевское самобытническое против бергсоновского прогрессистского. У них разные жизненные идеалы. Если для Бергсона это "открытое" общество в перспективе его христианского обновления, то для Григорьева это мистически-экзистенциальный идеал жизни "по душе", исторически опосредованный реализацией русского культурного проекта.
Условия успеха этого проекта Григорьев связывает с овладением непосредственным характером мышления и его, мышления, демократической направленностью. Центральную же роль в этом культуростороительном проекте должно сыграть русское православие, увиденное критиком в этом случае не в исторически известной нам традиционно-канонической, но в "истинной" форме, за которой стоит, как нам представляется, так называемая религия Святого Духа[xxxi].
самоидентификации. "Есть вопрос и глубже и обширнее по своему значению всех наших вопросов - и вопроса (каков цинизм?) о крепостном состоянии, и вопроса (о ужас!) о политической свободе. Это вопрос о нашей умственной и нравственной самостоятельности"[xxxii]. Занимал ли либерально-прогрессистский мыслитель Бергсон позицию неприятия нравственной самостоятельности нации (народа) в григорьевском смысле? Как "органическому" мыслителю такая позиция ему не должна была быть свойственна. И она ему, действительно, не была свойственна. Исследуя пути межнациональной интеграции, один из которых, механический, насильственный, игнорирует своеобразие каждой нации, а другой, добровольный, сохраняет национальную самотождественность, он пишет о результате первого пути как о бессодержательном единстве, возникающем "не из сознания наций, каждая из которых развивает свой облик и индивидуальность, но, наоборот, из некоего единого воздействия, навязывающего всему человечеству нечто вроде механического единообразия"[xxxiii]. В своей установке на сохранение национального своеобразия культуры это - прямая аналогия соответствующей установки Григорьева, сказавшейся у него, между прочим, также в осмыслении феномена исторического объединения этнических общностей по двум типам. Контекст - "здоровое" развитие Руси XII - начала XIII веков, мучительного и блестящего в представлении Григорьева периода нашей истории, когда во внутренней борьбе и слиянии "однородных", но "разновидных", своеобразных племён органично вырабатывался центр русского культурного организма ("Северо-Восточной Руси" взамен Киевской). Органическая симпатия связывала Григорьева с "собирателями" Северо-Восточной Руси: ведь они сплачивали русскую землю, берегли её со всеми её многоразличными "отливами" органически, как люди, сформированные на той же земле. Этому стихийно-ненасильственному процессу, в котором новый центр формируется изнутри, как результат брожения прежних этнических сил, противостоит процесс, когда центр нового культурного организма привносится извне. Привнесённый извне центр формируется болезненно и напряжённо, в кровавой борьбе и в отличие от первого пути не обеспечивает полнокровного развития, свободы исходных этнических элементов, а только придавливает их возмущение против целого[xxxiv].
Как видим, и здесь Григорьев и Бергсон идут навстречу друг другу. Но это встречное движение с перспективой невстречи: ведь они движутся в параллельных плоскостях. Один - исходя из установки на либеральный общественный прогресс, другой - на развитие замкнутых национально культурных организмов. Такие позиции не сходятся в одной точке. Зато противостоят друг другу (в общих границах органицизма) принципиально. В контексте настоящей статьи непересекаемость изучаемых параллелей уже дала себя знать моментами тематических предпочтений и предпочтительных нюансировок (органической) проблематики у обоих авторов. Так, заявленный Григорьевым как приоритетный, вопрос о нравственной и умственной самостоятельности нации, не может быть таковым для Бергсона. С точки зрения прогрессистской концепции национально-этническое начало в его правильно развитой форме - производное от степени либерально-демократического развития человечества. Умозаключаем об этом на основании суждения Бергсона о феномене патриотизма, который французский философ анализирует, в частности, в историческом контексте формирования наций в Новое время, из ещё феодальных элементов. "Элементарные общества", для Бергсона как ранее и в параллельном историческом контексте для Григорьева, на определённой фазе их развития становятся средоточием сил дезинтеграции нового целого. В этой связи новое целое нуждается в особом принципе, способном "оказывать непрерывное сопротивление" силам дезинтеграции. Такой силой и является патриотизм. Бергсоновское понимание патриотизма очень показательно для его мировоззрения в целом. Мы имеем в виду его представление об идеально-правильном патриотизме в противоположность, по-видимому, реально-историческим формам последнего. "Но от этой привязанности к своему городу-государству, к группе, ещё находящейся под защитой бога, помогающего ей в битвах, ещё далеко до патриотизма, который является столь же военной, сколь и мирной добродетелью, который может слегка скрашиваться мистикой и не примешивает к своей религии никакого расчёта, который охватывает большую страну и поднимает нацию, который привлекает к себе всё лучшее в душах, наконец, который медленно, благоговейно формировался вместе с воспоминаниями и надеждами, с поэзией и любовью, с любым проявлением красоты в мире, подобно тому как мёд образуется из цветов. Необходимо было столь возвышенное чувство, чтобы преодолеть такое глубоко укоренённое чувство, как племенной эгоизм"[xxxv]. Перед нами по-бергсоновски изящно выраженное "набухание" феномена патриотизма в его органически-либеральном понимании, которое, как видим, исторически возводится к преодолению власти над патриотическим чувством племенного бога и предполагает - в направлении к современности - тот же процесс в сознании человечества, который Шеллинг обозначил как процесс сукцессивного (последовательного) политеизма. Связанные с этим процессом идеи немецкого философа мифологии представляют для нас большой интерес, поскольку они дают возможность увидеть обоих наших мыслителей в свете одного и того же общего для них классического посредника. Что же характерно для отношения "Бергсон-Шеллинг" в узком контексте схождения-расхождения их религиозно-мифологических представлений? Для Бергсона - это следует уже из цитированного выше фрагмента - племенные (мифологические) боги представляют "суеверную", статическую религию. Явление племенных божеств в представлении Бергсона - ответ на эгоистические поползновения исторически развивающегося человеческого ума. Поползновения необходимые. "Именно в эту сторону ринется умное существо, если ничто его не остановит"[xxxvi]. В этой ситуации бог "статической" религии и становится тем стражем, который ставит запрет на разрушительные для социальности эгоистические побуждения человеческого ума. Таким образом, "статическая" религия, или, если взять её в функциональном аспекте, мифотворческая функция религии как "природно вырезанная" часть воображения, противопоставляется Бергсоном "динамической", то есть собственно откровенной, сверхъестественной по источнику религии. Это противопоставление мы встречаем и у Шеллинга - у него оно выступает в виде противоположности и свободы. Представления, "характерные для мифологии, суть результаты необходимого … в то время как откровение определённо мыслится как нечто, предполагающее акт, внешний применительно к сознанию, а также отношение, которое совершенно свободная причина, Бог, не в силу необходимости, а совершенно свободно устанавливает или установил применительно к человеческому сознанию"[xxxvii]. Свободный ли характер откровения противопоставляется природно-необходимому характеру сукцессивного политеизма (Шеллинг), или "статически" природное мифологического воображения - сверхъестественно внесённому в него динамическому, в том и другом случае мы видим общий взгляд на один из аспектов проблемы известного отношения. Но не на это отношение в целом, поскольку понимание противоположности мифологического и откровенного у Шеллинга и у Бергсона разнится. У первого это противоположность единого в себе, у второго она фиксирована и философски напряжена именно в этой фиксированности. Для Шеллинга-мифолога и философа откровения за сквозным единством исторического, в том числе и религиозного, процесса, стоит Христос. Уже "во времена язычества" он "постоянно близился, чтобы по-настоящему прийти, когда… исполнится время…"[xxxviii]. Позиция Шеллинга заключается в том, что Христос был "подлинной потенцией язычества"[xxxix] и что " знание, даже языческое, исходит от Бога…"[xl]. Высказывая такого рода суждения, Шеллинг апеллирует к пророку Исайе, а мог бы - к апостолу Павлу, как это делал, в частности и в том же самом контексте, русский христианский писатель архимандрит о. Феодор (А. М. Бухарев). "Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашёл и жертвенник, на котором написано: "Неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам"[xli]. Как бы исполнившись духом не уходящей из мира, но все равно проливающейся Любви, Бухарев со всей последовательностью русского ума подошёл к идеологическому расколу в отечественной общественной мысли и предпринял энтузиастическую попытку сомкнуть её видимо распадающееся единство, талантливо отрефлектировав отношения героев романа Н. Г. Чернышевского "Что делать?" как превращённые бессознательные формы евангельских норм. Открывая для себя сегодня эти мысли Бухарева[xlii], легко понять, почему он был высоко оценён, в частности Н. А. Бердяевым с его известной идеей о русском коммунизме как превращённой форме религии, и П. А. Флоренским, видевшим в каждом явлении жизни символ горнего мира и так необъяснимо на поверхностный взгляд шедшим в первые годы революции на сближение с новой властью[xliii].
Что касается Григорьева, то он стоял у самых истоков этой концепции русского сознания, явившей себя, в частности, в идеях Бухарева, Бердяева, Флоренского. Свои глубокие интуиции и внутренние экзистенциальные императивы целостного мира и цельного, нерассекающего мышления критик творчески развернёт в направлении защиты сквозного единства русской и мировой истории. Живая заинтересованность в утверждении этого единства (заданного свыше единством вечной и тождественной себе человеческой души с её христианским идеалом) должна была быть связана для него как самобытнического мыслителя с философской легитимацией древних этапов человеческой истории и древних "неисторических" народов, дискриминированных, в частности, в гегелевской философии истории. Неприятием того, что А. И. Герцен назовёт "историческим каннибализмом" запечатлены указанные нами выше статьи Григорьева об идее централизации в русской общественной мысли. Критик нещадно высмеивал и обыденные ("дурашные") формы самопревознесения современного человека перед своим историческим предком. Критикуя философско-исторические взгляды Белинского, Григорьев снова и снова, очень последовательно сводит счёты с философией истории вдохновителя Белинского - Гегеля. Бергсон, напротив, философски зафиксировав отношение двух периодов истории человечества как недиалектическую противоположность, отступает от романтической и классически-шеллингианской формы органицизма, оставляя идеологическое пространство сегодня так хорошо знакомым нам формам рассекающего и, как правило, безжалостно рассекающего, поскольку речь идёт о русской истории - её, русскую историю, недиалектически противопоставляющего один её этап - другому на основании личных или социально-групповых предпочтений, симпатий или ненавистей. С неисторичностью отношения Бергсона к "суеверной", "природно вырезанной" в воображении человека "статической" религии соотносится его философски несбалансированное, исполненное недоверия, напряжённое отношение к материи. "В действительности жизнь есть движение…; материя, формирующая мир, есть неделимый поток, неделима также жизнь, которая пропитывает материю, вырезая в ней живые существа. Второй поток идёт против первого, но первый всё же получает нечто от второго: поэтому между ними возникает modus vivendi, который и есть организация"[xliv]. Сами же по себе материальные предметы представляют собой, как нам уже известно, отложения жизненного порыва, в которых длительность трансформировалась в пространство. Интерес же к пространственному не характерен для Бергсона, и это пропадание интереса к самому по себе природному, материальному, совершенно понятно. То, что пропустило через себя жизненный порыв, не будучи увлечено им, - шлак истории и не более того. Не то у Шеллинга-Григорьева. Осмысливая современные ему процессы в естествознании, Шеллинг установил наличие изначальной тенденции природы ко всё большему самоодухотворению. Природа, как это увидел немецкий философ, сама имеет тенденцию "идеализировать себя", вочеловечиваться. Позднее Шеллинг, развивая идеи Я. Бёме, введёт природу в недра самого Бога как его, Бога, основу. В Боге эта его природная основа объята им; в человеке она, также выступая его природным основанием, проявляется творчески-позитивно или разрушительно в зависимости от свободного выбора индивида. Драматичность реализации свободного выбора современным ему человеком - один из ведущих мотивов ранней прозы Григорьева[xlv]. И уже для этого, романтического периода характерно, что наиболее духовные герои Григорьева одновременно и наиболее природны, страстны. Эта ориентация одержимого личными и общественными страстями, называвшего себя "ходячим вулканом" Григорьева на бемеанско-шеллингианское диалектическое, "доверяющее" отношение к природе со временем не уходит, а развивается, варьируясь в литературно-критическом и культурологическом контекстах. И в этих вариациях ясно проступает заложенное уже в исходных установках русского и французского мыслителей различие их позиций. Там, где Бергсон спешит фиксировать: "напряжение окончательно стало протяжением"[xlvi] Григорьев всегда останавливается. Для Бергсона не представляет интереса работа с формами, близкими к угасанию, или по-видимому угасшими. Для Григорьева - это самый живой вопрос, к которому он в условиях наступления враждебного этническим ценностям рационализма показывает высокую чувствительность. Оппонируя Добролюбову, автору статьи "Тёмное царство", он как критик ведёт работу именно в направлении исследования внутренней диалектики жизни, неисчерпаемости потенциала живых форм и диалектической связи старых форм с новыми. Так, вольная, в молодых героях "Грозы" А. Н. Островского вырастающая жизнь, показывает Григорьев, пробиваясь сквозь окаменелые формы мрачных преданий, протестует против них, исходя из тех же самых глубинных коренных начал, что и те, которые предстают сегодня застывающими. Эти последние рассматриваются им в контексте противостояния органически-живого, пусть и застылого - мёртвому, потому что извне привнесённому и в этом смысле случайному. За Кабанихой - мрачная и сосредоточенная энергия характера, перед которой смиряется даже "воин" Дикой. За ней - хоть оледенелый, но всё-таки твёрдый ум, который всё кругом держит в страхе и повиновении, а вместе с тем настолько находчив, что - Григорьев ссылается здесь на слова того же Дикого - "только ты, кума, меня и разговаривать умеешь" и т. д. Иначе говоря, там, где Бергсон противопоставляет открытое и закрытое общества, Григорьев работает с диалектикой разных степеней и форм жизненности в живом. Окаменевающий русский быт приволжского города может вызвать страх, но не омерзение, как внешние по отношению к национальной культуре, "случайные" инонациональные включения в органически сложившийся быт. Он, этот быт - "прошедшее, которое когда-то было правым"[xlvii]. Критик явно разделяет здесь точку зрения Шеллинга, что силы, умершие, как кажется, в одних обстоятельствах, способны вернуться к жизни - в других. Прямым аналогом этой шеллинговой позиции нам представляется суждение Григорьева о Достоевском, автора "Записок из мёртвого дома", канувшем, как казалось, в небытие каторги: "Недавно ещё такое явление "Мёртвый дом" доказало нам, что силы не умирают, не забиваются судьбою, а встают могучее после добровольной или принужденной инерции"[xlviii]. Как классический философ Шеллинг должен был идти дальше Григорьева в своём последовательном настрое на апологию жизни, и он идёт до необходимого ему в этом случае предела: даже "мёртвое мертво само по себеугасшая жизнь" и григорьевский экскурс в историю взаимоотношений просветительской и романтической эстетик. Так, более или менее широкие, но условные формы французской или германо-романской образованности в XVIII веке уничтожили в глазах общественности целые самобытные миры органической художественной жизни, начиная с Шекспира, не вмещающегося в классицистские каноны и объявленного Вольтером "пьяным дикарём". Но вот живая, "свежая трава пробилась сквозь надгробные камни, - жизнь охватила тлеющее. То, что считали умершим, - воскресло: иное, как Шекспир, поднялось на вечную жизнь, другое, как подавленные народности или под спудом лежащие памятники их поэзии, жило на время, боролось, хотело жить снова, как хотела жить, например, романтическая реакция, совершило честно дело борьбы и улеглось на вечный покой. Но дело в том, что оно улеглось уже с почётом, на своём законном месте, окружённое подобающим уважением всего родного, сознавшего своё органическое с ним родство"[l].
2
"Смех" (1899). В ней мы встречаем преломлёнными соответствующим образом знакомые нам идеи. Смешно то, что происходит с нами "из-за недостатка гибкости, по рассеянности или неповоротливости…"[li]; смешным "является машинальная косность там, где хотелось бы видеть предупредительную ловкость и живую гибкость человека"[lii] и т. д. Руководящей идеей Бергсона в осмыслении проблематики смеха является установление полезной функции смеха, каковую он и находит подчинённой цели "общего совершенствования". Смех, таким образом, подчёркивает Бергсон, не относится к области чистой эстетики, он выполняет функцию критики явлений косности, тормозящих движение общества вперёд.
Григорьев - эстетик, как и Бергсон, никогда не замыкается в области чистой эстетики, и проблематика комического в этом плане не представляет у него исключения. Однако пространство, в которое он выходит, чтобы охарактеризовать комическое, не социальное, как у Бергсона, а духовное. К духовному контексту в осмыслении природы смеха апеллировал уже Н. В. Гоголь. Он перевёл внимание на светлую (религиозную) в своей глубине природу человека, из которой, утверждал он, и излетает настоящий, то есть способный принести в душу примирение, смех. Эта гоголевская мысль углубляется Григорьевым и развивается им через противопоставление низших, внешних форм комизма высшей форме - комизму, названному им трансцендентальным. Гоголь как представитель этого высшего рода комизма в отличие от европейских писателей, включая Мольера (смех которого Бергсон в своём эссе отрефлектировал исключительно в позитивном ключе), способен объективировать себя в своих персонажах и судить себя в них не внешним, условным образом, как тот же Мольер, но с позиций самого высшего идеала[liii]. Расхождение Григорьева и Бергсона в отношении к этому высшему идеалу содержательно даст себя знать в конкретизирующих их более или менее общие философские позиции проекциях.
Что касается литературной критики, то анализировать позиции Григорьева и Бергсона в этой сфере приходится опосредованно. Если французскому философу принадлежит одна-единственная работа эстетического профиля, то область литературной критики он практически не затронул. Тем не менее бергсонианская критика существует. Самым непосредственным образом она представлена двумя учениками французского философа (он преподавал им в лицее "Луи Легран") Альбером Тибоде и Шарлем Дюбо, которые, став крупными критиками, тем более могли представлять литературно-критическую проекцию бергсонизма, что изначально, структурой глубоких личных предпочтений, они были открыты воздействию идей своего мэтра. Для молодого Тибоде это воздействие было в чём-то сродни воздействию профессора того же лицея Леви-Брюля, "несравненного в распутывании вопросов и постановки систем в ровном свете, холодном и целебном"[liv]. Подобно Леви-Брюлю, вспоминает Тибоде, Бергсон почти не пытался опровергать и убеждать, предпочитая на глазах аудитории "конструировать вершины мысли". В этой, запечатленной вкусом к холодноватой отвлеченности и потому прямо противоположной григорьевской, манере мышления перед нами, однако, встаёт уже знакомая нам по "органической критике" Григорьева и восходящая у него к Шеллингу ориентация на свободное воспроизведение мыслей в их целостной, органической логике. У Бергсона она позиционирует себя в свободе не только от идеологических мотивов, в частности, от "энтузиазма и антипатичной спонтанности"[lv]. Если неприязнь к энтузиазму и антипатичной спонтанности Тибоде наследует непосредственно от Бергсона, то ориентацию на конструирование предмета исследования - в неизвестном нам опосредовании - от Шеллинга. Добиваться эффекта как бы самопроизвольного формирования предмета на наших глазах - это императив новаторской натурфилософской мысли молодого Шеллинга, который, как известно, "конструировал" предмет натурфилософии путем приведения интеллектуальных ритмов в соответствие природным. Перед нами ход мыслей, воспроизводящий установку на то, что Григорьев-эстетик и критик обозначает как рожденность в отличие от сделанности произведения искусства, а Бергсон - как организацию в отличие от фабрикации. Вместе с тем можно понять Бергсона и Тибоде, на страницах книг которых мы не находим имени Шеллинга. Органичность у французских авторов выступает в оригинальной форме бергсоновского феномена длительности. И именно идеей длительности руководствуется в конструировании своего предмета бергсонианец Тибоде. То, что он называет "roman-nature" - это роман, который, как видится ему, не сочинен, но предъявлен (depose) нам, сформированный на манер живой длительности, набухающей сама собой, и нашей памяти, содержание которой формируется столь же самопроизвольно. Поскольку же художественное творчество осмысливается Тибоде как модус живой длительности, следует ожидать, что и приемы его критики формируются соответствующим, т. е. отличным от григорьевского образом.
«органической критики» в аспекте ее ограниченности был, как нам представляется, предвосхищен русским мыслителем в его отношении к так называемой исторической критике. Действительно, поскольку длительность несет в себе временной смысл, она соотносится с временным же смыслом исторически господствовавшим в XIX веке литературной критики, «вождем» которого в России Григорьев по справедливости видел в В. Г. Белинском. Предикат «историческая» применительно к критике должен был свидетельствовать о ее связи с реальным движением истории, поскольку оно получило отражение в литературно-художественном творчестве. Разделяя с «исторической критикой» ценность принципа историзма, Григорьев остро чувствовал ограниченность гегельянской формы «исторического воззрения», к которой она философски восходила. Диалектика логического снятия предпосылок по Гегелю, приводящая к дискриминации самобытных национально-культурных организмов, будучи спроецирована на литературный процесс, дает тот же самый эффект: «Сегодняшнему кумиру приносится в жертву все вчерашнее, тем более все третьегодняшнее, и все представляется только ступенями к нему. Прилагая это положение к истории наших критических воззрений не мудрено понять, например, в силу чего Гоголю становится монумент на обломках статуи Пушкина, в силу чего завтра вытолкнут Гоголя…, в силу чего всякая статья бывалых времен начиналась с постоянного уничтожения всей литературы в пользу одного кумирчика»[1]. Но ведь бергсонианец Тибоде уже как органицист принципиально противостоит той «голой» диалектике логического мышления, которая, как видится Григорьеву, будучи проведенной последовательно, приводит к «все – ничто» и «абсолютному ничто». Однако органицизм органицизму – рознь. «Длительность», сориентированная Бергсоном на динамику, демонстрирует – мы это уже могли видеть – явление рационалистического оборотничества. Разве органическое мышление французского философа, жертвуя динамике всем, что только мнится ему застывшим и принявшим пространственные формы, не идёт навстречу гегелевой рационалистической логике с характерным для неё ускользанием от всякого конкретного результата? И в сущности ту же тенденцию в известной, конечно, мере, представляют, на наш взгляд, литературно-критические принципы Тибоде, нервом которых является бергсоновская концепция длительности. Самое назначение критика Тибоде видит в том, чтобы стать, как и сам автор, носителем «жизненного порыва». Критик должен понять литературу изнутри, а это значит – совпасть с её живой длительностью. Или, если отойти от этой идеи к её философскому источнику, нужно, чтобы наше сознание «отделилось от ставшего и присоединилось к становящемуся»[2]. В контексте литературной критики, следующей такому императиву, и должно было разыграться то, что мы там находим. А мы находим знакомую нам тенденцию если не непосредственно по-гегелевски ускользания от всякого конкретного результата, то тенденцию к стиранию граней между жизненными (художественными) реальностями, поскольку они воспринимаются критиком изнутри жизненного потока с идеальной точки зрения. А эта идеальная точка зрения – вернёмся ещё раз к первоисточнику принципов литературной критики Тибоде – как раз и предполагает, что реальность «является переходом»[3], и что поскольку независимых тел с абсолютно определёнными контурами не существует, длительность нерасчленима и, строго говоря, «вообще нет больше никаких вещей»[4]. В свете этих положений обретает свой «бергсонианский» смысл ход мыслей Тибоде-критика. Каждый писатель анализируется им вместе со своим поколением, которое медленно скользит к другому поколению, так что когда он исследует Малларме, читатель узнаёт в нём Валери. Художник, таким образом, интересен Тибоде прежде всего не сам по себе, но как функция динамической идеи, которая является французской литературой[5]. И ту же волю к растворению контуров личности в длительности мы могли видеть в отношении «писатель-критик».
Позиция Григорьева в этих вопросах не то что иная, но – внутри общих органицистских положений – прямо противоположная по тем ценностным ориентациям, которые в своё время привели его к Шеллингу. «Органическая критика» рождалась у Григорьева под воздействием философии Шеллинга в целом и в особенности – философии тождества: «я ничего не искал и не ищу, как указать на тождество законов органического творчества в параллельных явлениях мира психического (духовного) и соматического (материального)»[6]. Шеллингов параллелизм форм мира и форм сознания. Природный мир развивается в натурфилософии Шеллинга через магнетизм, электричество, химизм – к организму как общему принципу всех вещей, с выведением наружу из своей бессознательной формы сознательного Я. В «Системе трансцендентального идеализма» уже сознательное Я, познавая природу, проходит те же ступени развития, которые прошла природа. В системе тождества этот параллелизм концептуализируется Шеллингом разработкой идеи абсолютного тождества как неразличимого единства объективного и субъективного, бессознательного и сознательного. Представленная Шеллингом в ряде работ как форма саморазвития разума параллельность, тем не менее остаётся центром шеллингова мышления[7]. Это и ясно, ведь графика параллельности предполагает признание эпохального завоевания шеллинговой мысли – идеи известной самостоятельности природного начала в его отстоянии от духовного. Между тем идея параллелизма в корне неприемлема для Бергсона, поскольку она входит в противоречие с его императивом перенесения внутрь становления с тем, чтобы преодолеть разделение материи и духа и достичь «обращения одного в другой»[8]. Конечно, и Шеллинг указанное разделение считает неистинным – неистинно разделение того, что в абсолюте представляет собой непосредственное единство. Но нельзя не видеть, насколько уважительнее классик философии с его вниманием к идее параллелизма относится к реальностям нашей жизни как таковым, нежели французский философ с его ставкой на длительность, оборачивающейся дискриминацией форм действительной, то есть национальной жизни. Нельзя не заметить также, что установка на динамику жизни по-бергсоновски связана с очень сдержанным, а вернее сказать просто неприязненным отношением нашего философа к диалектике[9]. Отсюда и различия Григорьева-шеллингианца и Тибоде-бергсонианца как литературных критиков. Тибоде сливает личности писателей, растворяя их поначалу друг в друга (Малларме в Валери и проч.), а затем – их обоих в их и последующих поколениях и, наконец, в «идее французской литературы». Григорьев же фиксирует между известным множеством писателей органическую связь, в порядке которой угадывается Шеллингов тип связи предпосылок, согласно которому предыдущая ступень существует одновременно и в снятом, и в собственном, оригинальном, то есть неснятом виде. Зависимость между феноменами последовательного ряда, связанного таким образом трактованной диалектической зависимостью, уподобляется отношению отца и сына: последний зависит от первого генетически, по происхождению, но не зависит по сущности, которая – возьмём этот Шеллингов мотив как развивающийся в направлении к «Философии откровения» – скрыта в Первообразе. У Григорьева же каждый писатель, знаменующий в его глазах узел развития органической художественной идеи, в своей большей или меньшей зрелости и все вместе восходят к своей идеальной зрелой форме, являющей собой одну из исторических форм реализации абсолютного тождества. Так Марлинский (А. А. Бестужев) и А. И. Полежаев выступают, будучи самостоятельными талантами в своём роде, праформами лермонтовского гения. У Тибоде тускнеет различие между автором и критиком. У Григорьева оно рельефно. Ведь «органическая критика» для него – не продолжение деятельности писателя, а как бы третья параллель двум первым – органическим явлениям действительного мира и их художественному воспроизведению-отражению. Если, таким образом, у Тибоде мы наблюдаем тенденцию ускользания специфики статусов критика и писателя от устойчивости, то у Григорьева отстояние жизнь – искусство – критик задано уже самой конфигурацией параллелизма. Функции художника и критика разводятся им с условно математической точностью. «Критик (я разумею здесь настоящего, призванного критика, а таковых было немного) есть половина художника, даже в своём роде тоже художник, но у которого судящая, анализирующая сила перевешивает силу творящую»[10]. Как и пульс самого художника, пульс критика бьётся в один такт с пульсом жизни. Но возможности его критики сравнительно с возможностями художества ограничены, так как «руководить она не может, ибо руководит жизнь единое творчество, этот живой фокус высших законов самой жизни»[11]. Перед нами позиция, восходящая к Канту-Шеллингу и немецким романтикам, а непосредственно идущая от опыта саморефлексии художника, – неспроста ведь и пушкинский шестикрылый серафим явился поэту, а не критику. Поэтому-то, надо думать, в концепции григорьевской «органической критики» последняя занимает место именно третьей, после второй – искусства, параллели жизни.
«правосудность» критики? И в этом случае мы видим расхождение позиций французского и русского критиков. Императив «перенесения внутрь становления» по Бергсону-Тибоде ещё раз входит в противоречие с концепцией параллелизма соматического и духовного у Григорьева-Шеллинга. У последних он связан с Абсолютом-Богом – трансцендентный принцип против имманентного (осложненного трансцендентным только в «Двух источниках») у Бергсона. Григорьев вводит в литературную критику «вечный идеал» как раз с тем, чтобы философски преодолеть уже знакомую нам тенденцию гегелевской философии к дискриминации в пользу движения того, что переживает это движение. Принцип вечной, неизменной божественной Истины в представлении Григорьева спасает критика от релятивизма и «прогрессистского» обесценивания каждого писателя в пользу последующего, как это было с критикой, руководствовавшейся в своих суждениях исключительно принципом историзма, то есть не сводящей этот принцип с принципом вечного идеала. Между тем, именно вечный идеал, поскольку он лежит в душе человеческой, «ко всем равно приложим и всё равно судит»[12]. Имманентная по своему типу философия Бергсона такого критерия не имеет. И когда мы читаем у Арбура о Тибоде, что «выбор ему тягостен», мы вполне понимаем причину этого, притом, – и это тоже понятно, – что сам Тибоде и Арбур вместе с ним как позитивный интерпретатор его критики, тягостность эту переводят из метафизического плана – психологический. А в плане метафизическом воздержание Тибоде от оценок – только свидетельство его, как бергсонианца самотождественности. Если «он воздерживается от выбора, то это не от вялости…, но с энергичной решимостью не выбирать»[13]. Он, Тибоде, не хочет ничего «решать». Если же он всё-таки выбирает, а он-таки выбирает беспрерывно, фиксирует Арбур, то это выбор, руководствующийся предпочтением более гибких, мягких писателей – менее гибким, менее податливым жизни (переводи: менее податливым её, жизни динамике по-бергсоновски – В. К.). Но, делая выбор таким последовательно-бергсоновским образом, Тибоде всё-таки не судит. Он «оставляет другим заботы судить»[14].
Однако не восстанавливается ли «правосудная» способность, а также устойчивость вещей и всех феноменов жизни в «органической критике» другого бергсонианца – Шарля Дюбо, человека глубоко религиозного, то есть по определению ориентированного на трансцендентного Бога? Нет, этого не происходит. У Арбура мы читаем, что Дюбо «всей душой» разделяет «смелую» бергсоновскую идею длительности и протяженности. В ценностном противопоставлении длительности протяженности он тем более должен был разделять позицию Бергсона, что изначально сформировался как человек космополитической культуры и потому как критик характерно «игнорировал» национальные границы, поверх которых привычно и работал[15]. Главным инструментом критической мысли Дюбо становится интроспекция, представляющая собой проекцию на область критики бергсоновской идеи о психической, то есть внутренней природе реальности. В феномене личной интроспекции Дюбо усматривает бергсоновскую длительность, положившую и конструирующую здесь таким образом себя в своих порывах и депрессиях. Дюбо старается ухватить динамику своей сущности-длительности и вместе с ней, как кажется, совершенно по-кьеркегоровски двигаться вперёд, переходя из эстетического поля в религиозное, где в состоянии духовного напряжения мы достигаем экзальтации. Назначение экзальтации – вернуть нас к жизни, ведь пережив состояние экзальтации мы обретаем твердую почву под ногами именно потому, что побывали по ту сторону видимостей. Но и соотнося себя подобно автору «Двух источников» с идеей трансцендентного Бога, Дюбо-критик остаётся в сущности на позиции имманентности. Его движение через анализируемое художественное произведение – образец критической «непрерывности длительности». Однако, как пишет Арбур, это не «панорамирующее видение с бельведера», то есть с некоей географически высшей точки. Отсюда и специфическая модификация функции критической оценки. Дюбо видит свой дух не умеющим увенчивать автора: в ходе детального анализа он увенчал столько деталей, что дойдя до стадии увенчания автора, он оказывается в состоянии предъявить только пустые руки[16].
3
«увенчания» героев нашего сюжета? Суммирующие оценки отражающихся друг в друге идейных комплексов, должны как будто зафиксировать методологически умиротворяющую в своей смысловой симметрии фигуру. Разделяя общую заслугу в критике издержек рационализма, оба мыслителя в то же время и в том же (к самобытным явлениям жизни) отношении симметрично, один – влево, другой – вправо, оступаются. Если бергсоновское, погружённое в «длительность» мышление не справляется с ускользающей от него нормой устойчивости явлений реальной жизни, то Григорьеву второй половины пятидесятых годов, с его страстной любовью к русской культуре, к её гармонически-обаятельным национальным типам, невольно хочется «остановить мгновение» перед лицом социально-политического радикализма, наступающего на эту красоту[17]. Но может ли историк философии найти точку покоя в указанной смысловой симметрии, если он не хочет становиться на позицию объективизма? В схематизированной смысловой симметрии идейное напряжение отношения «Григорьев – Бергсон» не разряжается. В объективизме нет жизни. Жизненное содержание идей проявляется в свете «злобы дня», пусть даже болезненно резком. И только с учётом всей (конечно, посильно взятой) полноты жизненных отношений нам представляется возможным вернуться к заявленной в зачине нашей статьи проблема «Блок – Григорьев – Бергсон». Ведь и Блок размышлял о феномене Григорьева экзистенциально-целостно. Душа Григорьева видится Блоку связанной с «глубинами»; в ней, полагает он, «вздрагивают отсветы Мировой души»[18]. «Мировую душу» Блок, с его духовным опытом, очевидно воспринимал в контексте философии Вл. Соловьёва. Мы же, в своей попытке исследовать «мировую душу» как понятие, кодирующее личность и судьбу Григорьева, должны обратиться к более ранней версии этого феномена, поскольку и сам Григорьев, будучи шеллингианцем, в опытах философской саморефлексии пользовался извлечениями из текстов немецкого мыслителя. А поскольку в философии Шеллинга нет ничего случайного, такого, что, будучи однажды сказанным, потерялось бы, не отозвавшись в других контекстах, попробуем взять в фокус те переклички шеллинговых суждений, которые, будучи смыслово связанными с идеей мировой души, могли бы пролить свет на отношение «Григорьев – мировая душа».
«мировая душа» осмысливается Шеллингом спиритуалистически как источник внутренней активности мира. В работе 1747 года «О мировой душе» Шеллинг, анализируя развитие и состояние органического мира, приводится к ней, мировой душе, как «к общему началу, которое, паря между неорганической и органической природой, содержит первопричину всех изменений в первой и последнее основание всей деятельности во второй»[19]. Речь идёт, конечно, об известных двух силах, диалектика которых ответственна за воспроизводство и развитие всей иерархии форм мира – от материи к духу. Первая сила представляет собой основание непрерывного стремления природы вперёд. Источник этой силы, задающий её характер – неисчерпаем, бесконечен. Эта первая сила природы ограничивается второй, конечной, стремящейся вернуть бесконечное движение к своему источнику. Обе силы в их единстве и борьбе «ведут к идее организующего начала, формирующего мир в систему»[20]. Может быть это и есть то, – выдвигает гипотезу Шеллинг, что и имели в виду древние, говоря о мировой душе. А раз так, то, полагаем мы, с борьбой, происходящей в «душе» воспроизводящего себя и динамично развивающегося мира в трактате «Мировая душа» внутренне согласуется сюжет о пьяных вакханках, с которыми Григорьев идентифицировал самое себя (и своих разгульных товарищей по «молодой редакции» «Москвитянина»). Опьянение вакханок вызвано тем, что не выйдя ещё из сферы притяжения старого бога, они почувствовали свободу от его гнетущей власти[21]. Это состояние души вполне объяснимо в соответствующих понятиях трактата. Положительная, бесконечная сила жизни влечёт вакханок вперёд, к новому богу, а отрицательная, конечно, стремится вернуть их назад, удержать в границах старого, поскольку старое тоже есть бог. На фоне этой незрелой, диалектически не сбалансированной, ещё стихийной борьбы двух сил, из которых только второе является «сознательной», рефлексивной, и возникает состояние утраты самотождественности, сопоставимое с пьяным безумием. Исторически оно характерно для самых ранних явлений нового бога, когда он видится ещё в своих самых смутных, едва оформленных очертаниях. Сам Григорьев не связывал сюжет о вакханках с сюжетом о мировой душе. Но он идентифицировал себя в смыслово соотнесённых с понятием пьяных вакханок и друг с другом понятиях «трагической души» и «веяния». В очерке «Великий трагик», посвящённом впечатлениям от игры Сальвини в «Отелло», мы знакомимся с григорьевским пониманием трагизма, «трагической души». От трагика, полагает Григорьев, мы ждём некоторого откровения нашей собственной внутренней веры, неявно ещё в нас живущей и дающей себя знать в напряжениях нашего духа. В силу своей гениальной восприимчивости великий трагик выражает собой жизнь эпохи в её напряжении, лихорадке, лиризме, захватывая в сферу своего воздействия в разной мере и с разной степенью глубины всех. Выражая собой таким образом лихорадочное напряжение внутренней природной необходимости, преодолевающей наличные формы жизни, трагик представляет собой «веяние». «Веяние» – многозначный григорьевский термин, нагруженный «реалистическими» (средневековый «реализм») и платоновскими представлениями о реальном существовании общих понятий. В данном случае трагическая душа великого артиста и есть та реальность, «бурное дыхание», в которых идеальная в своей изначальной природе динамика жизни находит своё реальное воплощение. Реальность эта развёртывается у Григорьева в ряде предикатов. Ясно, что игра трагика не может быть чем-то искусственно сделанным. Она всегда есть синтез вдохновения и искусства, рефлексии, механизм взаимодействия которых ещё во многом таинственен. Ясно, что вдохновение в данном случае для Григорьева выступает тем состоянием души, которое вызвано никогда не упускаемой им из вида бесконечной, бессознательной природной активностью, бесконечной по своим характеристикам деятельностью, противостоящей в шеллинговой философии деятельности конечной, рефлексивной. Эту, столь глубокие корни имеющую в нас природную активность, он и фиксирует в ряде «особенных» черт гениального трагика. Трагиком нельзя стать. Им надо родиться. Трагик – это вулканическая натура, его воздействие на публику, внутренние, может быть неясные ей самой напряжения которой он выводит наружу, – магично. И, наконец, трагическая душа – всегда душа мужественная, мужская, активная, как у Сальвини, как у завораживающего зал Павла Мочалова. И в общих рассуждениях о предмете, и в конкретных анализах игры русских артистов Григорьев проводит мысль о внеположности тёплых, сентиментальных тонов в трагической декламации: «что называется теплотой и что в трагизме гроша не стоит»[22]. Магия самоидентифицированного, свободного от привходящих моментов, трагического, знакомая нам преемственно, через Белинского и Григорьева, по потрясённости русской публики XIX века мочаловской игрой, захватывает нас и непосредственно, когда наше бесконечно идеологически расслабляемое «сегодня» сталкивается в нас, скажем, с русским военным героическим эпосом. «Ой, туманы, мои, растуманы / Ой, родные леса и луга / Уходили в поход партизаны / Уходили в поход на врага… // На прощанье сказали герои: / «Ожидайте хороших вестей» / И по старой смоленской дороге / Повстречали незваных гостей… // Повстречали, огнём угощали / Навсегда уложили в лесу / За великие наши печали, за горючую нашу слезу…» Женский хор поёт «странно», непсихологично, словно бы и не по-женски, в андрогинном сближении с мужским, мужественным эмоциональным рядом, где нет места тёплым, сентиментальным тонам, предательским в смертельном напряжении народной, священной войны. Такой героический тип мужественности воспринимался Григорьевым как одна из форм бесконечно манящей его идеальности. Увы, она была ему недоступной. О себе, горько-юмористически: «Его загулы или маленьких дразнящих языками бесенят… В первые же поры он доходил только до трагизма, до мрачной хандры, чтения стихов из лермонтовского «Маскарада» и бессвязных, но ядовитых воспоминаний»[23], конечно о безнадёжно любимой им Леониде Визард. Потому-то, думается, или, во всяком случае и поэтому тоже, борьба сил в глубине григорьевского духа воспринимается Блоком ещё только как «ответы» мировой души. Блок принимал, хотя и с оговоркой, уподобления разными лицами Григорьева Гамлету. Безоговорочно идентифицировал Григорьева как русского Гамлета Достоевский. «Григорьев был хоть и настоящий Гамлет, но он, начиная с Гамлета шекспирова и кончая нашими русскими, современными Гамлетами и гамлетиками, был один из тех Гамлетов, которые менее прочих раздваивались, менее других и рефлектировали. Человек он был непосредственно, и во многом даже себе неведомо – почвенный, кряжевой. Может быть из всех своих современников он был наиболее русский человек, как натура (не говорю как идеал, это разумеется)»[24]. Григорьев – Гамлет, но русский, наименее раздваивающийся; цельный, но не как Добролюбов – Рахметов, за счёт триумфа интеллекта и воли, но в своём роде «веяния», которому попросту внеположны императивы долга и ситуация морального выбора, потому что оно утратило с уже нетождественными себе моральными нормами органическую связь и необходимо влечётся «по ту сторону» морально условного. «Но были всё-таки в Григорьеве гамлетовские черты: он ничего не предал, ничему не изменил; он никогда и ничего не увлёк за собою, погибая, он отравил только «жизнь свою, жизнь свою, жизнь свою»[25]. Блок цитирует слова мнимо безумного Гамлета, произнесённые им в трагическом предчувствии расставания со своей молодой жизнью, с любовью, которыми – он это знает – надо заплатить за восстановление звеньев распавшейся связи времён. Хорошо знал это и Григорьев с его установкой «ставить жизнь на всякую карту». И он никогда не забывал оговорить момент смертельной опасности, подстерегающий смельчака, рискнувшего вступить в игру мировых сил и не устоявшего перед стихией страстей (первая, бессознательная сила природы, по Шеллингу). Но, размышляя о роли природного начала, в человеке он, в отличие от Бергсона, смолоду боявшегося «вулканических» («григорьевский» термин у Бергсона) проявлений в личности[26], всегда делает акцент на природном (страстном) в человеке как на залоге его творческой силы и потенции даровитости. К тому же он, как «человек жизни» имеет обыкновение, фиксируя общие, «классически» отработанные в патристике и немецком идеализме, подходы к этой проблематике, конкретизировать её применительно к современным ему, «неклассическим» условиям. Так, подвергая сомнению истинность статуса в жизни так дорого ему стоившей идеальной романтической любви, поскольку она нуждается для поддержания своего существования во внешних препятствиях, а в отсутствии их разрушается, Григорьев прямо становится на позицию страсти. Будучи искренней, страсть, при всей своей, казалось бы, чисто чувственной безыдеальности, способна-таки брать власть и над душой. Эти мысли Григорьев развивает в поэме «Вверх по Волге». И здесь бергсоновская настороженная обособленность от природного в человеке сталкивается с григорьевской открытостью игре стихийных сил.
Ясно, что отстояние сталкивающихся таким образом позиций не могло не получить отражение в стиле письма двух столь разнящихся по темпераменту натур: неизбывно страстного, называвшего себя «ходячим вулканом» Григорьева и воспринимаемого учениками в его неприятии «антипатичной спонтанности» Бергсона. В связи с упомянутой поэмой «Вверх по Волге», где Григорьев описывает мучительные перипетии своей последней страсти, Блок приводит слова о ней, поэме, самого автора: «кусок живого мяса, вырванный с кровью»[27], – безошибочно верный выбор Блока, явно прозревающего за ломающими стилевую культуру письма природными возмущениями в поэтически одарённой душе Григорьева её онтологизм. С этой, хотя и не проговоренной, но, тем не менее, всё-таки внятной позицией отстранения Блока от человека стиля и симпатии к человеку жизни и страсти перекликается позиция В. Ф. Асмуса, который признаёт Бергсона «на редкость талантливым философским писателем»[28]. Это признание, однако, и у Асмуса окрашивается развёрнуто не вербализованной, но всё же слышной эмоцией отчуждённости-неприязни. Асмус не разделяет в целом принципов Бергсона. Он видит в нём идеолога современной буржуазии; самое же буржуазность связывает с характером его мысли, как правило, отвлечённой. В контексте этих констатаций читаем: «Бергсон оставался всегда элегантным писателем, авторов трактатов по вопросам психологии, теории восприятия и памяти, теории развития и т. д.»[29]. Как видим, известный историк античной и немецкой классической философии ставит под сомнение саму принадлежность Бергсона к философскому цеху, а его комплимент предполагает неспособность Бергсона платить по философскому гамбургскому счёту. Элегантный француз в глазах Асмуса явно перемещается из сферы собственно философского и потому философски должного в «модную» сферу философски случайного вкупе с принадлежащим именно её контексту феноменом элегантности. Разоблачённая таким образом элегантность письма Бергсона оборачивается в наших глазах неонтологичностью бергсоновской мысли. Она разрешается не в пределах онтологии – в онтологии она даётся отвлечённо, но успокаивается в стиле письма и, в результате, одевается в пространственные формы буржуазной культуры – в противоположность и стилево не успокоенной, экзистенциальной мысли Григорьева. Григорьев, «женственно» рассредоточивающийся как пьяная вакханка или «слепое»[30], то есть не сориентированное на ясную историческую перспективу, «веяние» – онтологичен , в нём, как в Гамлете мерцает «душа мира»; она мерцает и в его как бы художественно сгущенной, доведенной до гротеска русскости.
А что Бергсон? Человек культуры, блистательный, несравненный в своём роде лектор, учитель, способный внушить любовь и бесконечную преданность своим ученикам, мужественный человек, годами стоически переносивший мучительную смертельную болезнь и сумевший вопреки ей завершить большой труд «Двух источников». И тем не менее, личность и судьба Бергсона, представляя биографический интерес, – обратимся ещё раз к принятой нами соловьёвско-блоковско-шеллинговой символике – в нём не «вздрагивают отсветы мировой души». Он слишком свой в пространстве буржуазной культуры: «редкий случай для философа, – читаем мы о Бергсоне у Гофмана, – (он) был удостоен самых разнообразных титулов и наград»[31]. Потому-то, думается нам, Блок и не хотел принять формулы «Григорьев – бергсонианец до Бергсона». В канун революции и сразу после неё он искал задатки цельных форм новой национальной жизни и находил их в необщей символической судьбе и творчестве Григорьева.
«Григорьев – Бергсон» в аспектах единства и различия их идей, личностей и судеб, мы можем сделать заключение. Увидеть по-гроссмановски в Григорьеве Бергсона, это значит проделать операцию приведения их обоих к некоему общему, которое наилучшим образом отвечает идеологии общественного прогресса, а конкретно в наше время – идеологии глобального прогрессизма. Кто или что в этой перспективе теряет больше? Непосредственно – тот, кто более другого отмечен лица необщим выражением, опосредованно – мировая культура, теряющая самое себя с унификацией своего элементного состава.
Примечания
[i] См.: Русская мысль. 1914. № 11, отд. II. С. 3.
[iii] Блок Александр. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 5. М. -Л., 1962. С. 489.
"Apollon Grigoriev, createur de la critique organique russe" // Revue des Etudes slves 42 (1963). С. 144.
[v] См.: Гофман А. Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 368.
[vii] См.: Гофман А. Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 355; Блауберг И. И. Предисловие // Бергсон Анри. Творческая эволюция. М., 1998. С. 15, 16.
[viii] См.: Григорьев Аполлон. Воспоминания. Л., 1980. С. 42.
[xi] См.: Гофман А. Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 366.
[xii] Различение типов природы восходит у Бергсона к повторяющемуся и у Шеллинга спинозовскому разделению природы на творящую и сотворённую. Различие "открытого" и "закрытого" обществ связано с влиянием на Бергсона соответствующих идей Э. Дюркгейма и представителей биоорганической школы в социологии. См.: Гофман А. Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 354.
[xiii] Григорьев А. А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 45.
[xv] Там же. С. 139.
[xvi] Там же. С. 145.
[xvii] См.: Блауберг И. И. Предисловие // Бергсон Анри. Творческая эволюция. М., 1998. С. 21.
[xx] Григорьев Аполлон. Письма. М., 1999. С. 231.
[xxi] См.: Там же. С. 194; Подобно Бергсону, Григорьев хорошо понимал и жизнестроительный, применительно к известным сферам деятельности, смысл практичности, но его собственные практические проекты каждый раз роковым образом терпели крах.
[xxiii] См.: Там же.
[xxv] Там же.
[xxvii] Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1987. С. 91.
[xxviii] Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб., 1998. С. 108.
[xxxi] См.: Кривушина В. Ф. От государственно-церковного христианства - к "религии Духа" (Аполлон Григорьев и Н. А. Бердяев) // Философия образования и мир детства. Материалы XI международной конференции "Ребёнок в современном мире. Государство и дети". СПб, 2004.
[xxxii] Григорьев Аполлон. Письма. М., 1999. С. 253.
[xxxiii] Цит. по: Гофман А. Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 372.
Костомарова. СПб., 1883… // Время, 1863. № 1.
[xxxv] Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 300.
[xxxvi] Там же. С. 130.
[xxxvii] Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Философия откровения. Т. 2. СПб., 2002. С. 7.
[xl] Там же.
[xli] Деяния святых апостолов, XVII, 23; Русские духовные писатели. Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев). М., 1991. С. 129.
3. СПб., 2004.
[xliii] Об отношении Флоренского с советской властью см.: П. В. Палиевский. Розанов и Флоренский // П. А. Флоренский. Pro et contra. СПб., 1996.
[xlv] См.: Кривушина В. Ф. Антропологические мотивы мировоззрения Аполлона Григорьева (Эпоха "брожения" сороковых годов) // Философский век. Альманах 22. Науки о человеке в современном мире. Часть 2. СПб., 2002.
[xlvii] Григорьев А. А. Театральная критика. Л., 1985. С. 317.
[xlviii] Григорьев Аполлон. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 348.
[li] Бергсон Анри. Смех // Французская философия и эстетика ХХ века. Выпуск первый. М., 1995. С. 16.
[lii] Там же. С. 17.
[liii] См.: Проспер Мериме. Москвитянин. 1854, № 11.
[lv] Там же.
[1] Григорьев А. А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 47.
[2] Бергсон Анри. Творческая эволюция. М., 1998. С. 236.
[6] Григорьев Аполлон. Эстетика и критика. М., 1980. С. 120.
[8] Бергсон Анри. Творческая эволюция. М., 1998. С. 331.
[10] Григорьев А. А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 44.
[12] Там же. С. 46.
[13] Цит. по: Arbour Romeo. Henri Bergson et les letters Frencaises, Paris, 1955. С. 387.
[16] Там же. С. 409.
[17] См. об этом: Кривушина В. Ф. Энциклопедизм и философия тождества. По шеллингианским мотивам литературной критики Аполлона Григорьева // Философский век. Альманах 27. Энциклопедия как форма универсального знания: от эпохи Просвещения к эпохе Интернета. СПб., 2004.
[18] Блок Александр. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 5. М. -Л., 1962. С. 488.
[20] Там же. С. 93.
[21] См.: Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Философия откровения. Т. 1. СПб., 2000. С. 509-510.
[22] Григорьев Аполлон. Воспоминания. Л., 1980. С. 273.
[25] Блок Александр. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 5. М. -Л., 1962. С. 512.
морали и религии. М., 1994. С. 362-363.
[28] Асмус В. Ф. Бергсон и его критика интеллекта // Асмус В. Ф. Историко-философские этюды. М., 1984. С. 217.
[30] Во «Введении в философию мифологии» Шеллинг, анализируя монотеизм мифологического прасознания, характеризует его, в частности, как «лишь какому лишь предстоит становиться ведающим». См.: Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 317.
[31] Гофман А. Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 352.