§2. 7. Органическая критика как философия культуры. О значении слов: «Пушкин – наше всё».
В первом номере «Библиотеки для чтения» за 1858 г., когда Аполлон Григорьев находился в Италии, появляется его статья «Критический взгляд на основы, значение и приемы современной критики искусства». По существу, это первая статья Григорьева, где он делает предметом своих размышлений, наравне с искусством, и «критику искусства», то есть сами размышления об искусстве. В этом заключается, несомненно, вполне сознательный переход Григорьева на новый уровень рефлексии, уровень собственно философский, ибо философия есть только там, где «мысль сама себя мыслит», как отмечал Страхова в статье «Главная черта мышления» {209}, напечатанной всего через два года после смерти Григорьева[1]. Вполне в духе своего покойного друга Страхов пишет далее в той же статье: «Мысль есть свет, при помощи которого можно видеть не только другие предметы, но и самый этот свет, самую мысль» {210}.
Пониманием того, что человеческое мышление есть свет, который озаряет всё живое, пронизано, как уже отмечалось, всё творчество Аполлона Григорьева, а статья о критическом взгляде на критику – в особенности, так как свет критической мысли озаряет здесь именно самого себя, не теряя из виду и созданий подлинного искусства. Можно уверенно сказать, что Ап. Григорьев и вслед за ним Н. Н. Страхов были первыми русскими мыслителями, которые твердо отстаивали достоинство человеческой мысли, задав тем самым один из лейтмотивов русской классической философии[2]. Это достоинство весьма смутно представляли старшие славянофилы, а так называемая «русская религиозная философия» уже категорически отрицала, используя жупел «рационализма». Тем же жупелом, утратившим последние остатки оригинальности, усердно пользуются и нынешние апологеты «православной философии», наивно полагая, что нападки на «рационализм», на «человеческое, слишком человеческое» мышление отличают их от современных западных философов. Какое жалкое самообольщение! Ненависть к «картезианскому» идеалу рациональной мысли переросла на Западе в откровенную паранойю, которая отчетливо звучит, например, в следующих словах Л. Витгенштейна: «Философия не принадлежит к ведомству мысли. Именно это и делает ее философией» {211}. Данное изречение было выбрано, к слову сказать, в качестве эпиграфа к антологии текстов, изданной в качестве пособия для подготовки бакалавров философии во Франции. А прямо под этим эпиграфом мы читаем: «Схоластика, говорит СПИНОЗА[3], начинала с вещей, Декарт начинает с мысли, я же начинаю с Бога» {212}. Нападки на «рационализм» в сочетании с заверениями в своей «религиозности» – характерны для западных «интеллектуалов» ничуть не меньше, чем для нашей «православной интеллигенции». Впрочем, какой смысл могут иметь слова «интеллектуалы» и «интеллигенты» применительно к людям, страдающим, по выражению Григорьева, патологической «мыслебоязнью»?
Но вернемся к русским мыслителям, которые действительно заслуживают это имя[4]. Отметим, что Григорьев, строго говоря, не ограничивает предмет «органической критики» только искусством. В поле его зрения находится и наука, та подлинная наука, о которой Григорьев пишет: «Только то живо и дорого в науке, чтó есть плоть и кровь; только то вносится в сокровищницу души нашей, что приняло художественный образ: всё остальное есть необходимая, конечно, но черновая работа» {213}. Эти слова таили бы в себе определенную опасность, если бы Григорьев был тем иррационалистом, которым его сплошь и рядом изображают. Но в Григорьеве не было ни капли иррационализма, если не считать иррационалистом каждого, кто понимает, подобно Григорьеву, что и «в самой мысли есть начало плоти и крови». Это начало сообщает мысли ту жизненность, благодаря которой «поэтическая струя», «страстная и тревожная, или величавая, спокойная и мерная», бежит и «по абстрактной феноменологии Гегеля», и «по строго-логическому <…> изложению Шеллинга» {214}.
«великого художника без великого разума я не понимаю» {215}) вовсе не означает, что он возводит художников, даже величайших, таких, как Данте, Шекспир, Пушкин, в ранг выдающихся философов. Такое возведение – сплошь и рядом совершаемое и по сей день, особенно при рассмотрении русской культуры, – заключает в себе целый ворох несуразностей, отмеченных мною еще в первой части, а главное, отрицает (порою совершенно открыто) необходимость философии как самостоятельной области национальной культуры и, что не менее важно, самостоятельного типа творчества. Григорьев эту необходимость не только не отрицал, но напротив, утверждал, энергично и доказательно, говоря о необходимости существования, наряду с искусством, и органической критики искусства. Теперь, после проделанной выше работы, мы можем ответить на вопрос о сущности органической критики. И, прежде всего, попытаемся ясно понять, о какой органичности идет речь.
На этот вопрос уже неоднократно давались те или иные ответы, из которых я отмечу только наиболее распространенные. Один из них звучит так: «Понятие “органической критики” соответствует признанию “органичности” самого искусства, в произведениях которого находят синтетическое воплощение “органические начала жизни”» {216}[5]. Хотя этот ответ почти дословно совпадает со словами Григорьева, которые мы еще приведем ниже, он отнюдь не лишен недостатков. Главный из них – в том, что ответ на поставленный вопрос здесь, по сути дела, отсутствует. Действительно, получается, что критика «органична», если она признаёт «органичным» свой предмет – искусство. Но ведь таким же точно внешним образом «органична», например, органическая химия, которая, как известно, изучает органические соединения. Ясно, однако, что соответствующий им раздел химии не является «органичным» в том же смысле слова, что и эти соединения. Кроме того, даже органичность самого искусства можно понимать весьма по-разному. Например, Леонид Гроссман, признавая, что «органическая критика» является «цельной литературно-философской системой» {217}, характеризует ее «исходный пункт» следующим образом: «Литература – единый и цельный живой организм. В каждом отдельном ее проявлении нужно различать отголосок ее общей жизни, частичное движение мускула в порыве целого тела, дрожание отдельного нерва в системе живого организма. Каждое отдельное создание – только частица этого великого Левиафана, который расстилается по всем векам и странам единым, живым и цельным духовным существом»{218}.
Вот образец эффектного, но вполне ложного толкования самого предмета «органической критики». Совершенно очевидно, что «Левиафан» Гроссмана – это по сути то же «человечество» (только взятое в аспекте так называемой «мировой литературы»), реальность которого именно в качестве единого цельного организма Григорьев категорически отвергал. Впрочем, Гроссман еще избегает говорить о «человечестве» прямо; нынешние авторы не страдают подобной щепетильностью и лгут без всяких околичностей: «Мир (человечество) Григорьев считает единым организмом, органически же, а не по законам диалектического отрицания и развивающимся» {219}[6].
Более грубое искажение взглядов Аполлона Григорьева трудно представить. Конечно, не страдая «мыслебоязнью», он не страдал и «словобоязнью», в частности, мог говорить о «мировой жизни», «человечестве» и т. д. в положительном ключе, без того, чтобы каждый раз напоминать, что за этими понятиями не стоит онтологическая реальность какого-либо организма, лица, субъекта и т. д. Но каждый раз, когда он рассматривал эти понятия как философские категории, он подчеркивал их характер, в отличие от понятий индивидуальной души и народа, за которыми действительно стоит жизнь определенного субъекта.
Возможно, кто-то из читателей решит, что я подозреваю злой умысел там, где имеет место просто бездумное повторение привычных штампов. Возможно. Но почему-то подобные «бездумные» высказывания практически всегда имеют вполне определенную направленность – в сторону космополитизма, который не обязательно отрицает начало народности, но всегда подчиняет это начало идее человечества. Суть этого подчинения ясно выразил самый знаменитый отечественный последователь Сен-Симона, Фурье, Конта и прочих «певцов человечества» В. С. Соловьев, заявлявший: «Различные народности суть различные органы в целом теле человечества, – для христианина это очевидная истина» {220}.
Как мы уже знаем, задолго до этого заявления[7], еще в статьях 1850-х годов, Аполлон Григорьев многократно отмечал, что «человечество» является названием для совокупности народных организмов, которые, естественно, в той или иной степени связаны между собой рядом различных отношений; в противном случае понятие человечества было бы лишено всякого смысла. Но утверждение, согласно которому человечество само является неким – и даже единственным – организмом имеет ничуть не больше смысла, чем утверждение, что фауна является животным, а флора – растениемне был христианином по той несомненной причине, что подменял Богочеловека Иисуса Христа – заимствованным из самых сомнительных «теософских» источников «богочеловечеством». Другими словами, его философское заблуждение было непосредственно связано с религиозной ересью. Чтó именно было при этом первым, а что вторым – пусть разбираются любители копаться в его так называемом «творчестве»[8].
Значительно важнее тот факт, что взгляд Аполлона Григорьева на «человечество» усвоили и развивали уже в ближайшие 1860-е годы такие выдающиеся мыслители, как Н. Н. Страхов и Н. Я. Данилевский, а несколько позже П. Е. Астафьев и Н. Г. Дебольский, тогда как воззрения Соловьева (высказанные в начале 1880-х годов) не имели в русской философии XIX века никакого серьезного влияния и были подхвачены только двадцать лет спустя, уже в начале XX века[9], марксистами-ренегатами вроде С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка (последний, впрочем, настаивал на своей прямой преемственности к Спинозе).
Итак, мы можем без колебаний отбросить увязку «органической критики» с Левиафаном- «человечеством», а также с пресловутой «мировой литературой», ибо, как пишет Григорьев, «литература всякая, и следовательно и наша, чтобы быть чем-нибудь, <…> должна быть народна, то есть национальна, равно как другие искусства, равно как наука, равно как жизнь»{222}. Но тогда, казалось бы, очевидно, что в основе «органической критики» лежит представление о народе-нации как действительном организме, а тем самым – и представление об органичности каждой подлинно национальной культуры. В пользу такого понимания говорит и ряд мест из «Критического взгляда», одно из которых я приведу полностью, ввиду его исключительной важности и насыщенности плодотворными идеями. Григорьев пишет[10]: «Развиваются – если можно уже употребить теперь это слово – народные организмы, нося в себе следы более или менее отдаленной принадлежности к первоначальному единству рода человеческого, единству не отвлеченному, моменту необходимо существовавшему.
Каждый таковой организм, так или иначе сложившийся, так или иначе видоизменивший первоначальное предание в своих преданиях и верованиях, вносит свой органический принцип в мировую жизнь. Естественно, что несколько таких организмов, имея сходство в однородности принципов, образуют циклы древнего, среднего, нового мира.
Каждый такой организм сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему свойственным, а не обязан служить переходною формою для другого; единство же между этими организмами, единство неизменное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое, есть правда души человеческой» {223}.
Какая истинно философская глубина и прозрачность, какое замечательное сочетание внятности с насыщенностью! Комментируя эти слова, В. Ф. Саводник совершенно справедливо видит в них «зародыш теории “культурно-исторических типов”, с которою несколько позднее выступил Н. Я. Данилевский в своем известном труде “Россия и Европа”», и добавляет: «Этим опровергается предположение Вл. Соловьева, будто Данилевский заимствовал свою теорию у немецкого ученого Рюккерта» {224}. Уточним Саводника лишь в одном отношении: Соловьев не «предполагал», а сознательно лгал.
В приведенных словах Григорьева отчетливо выражен целый ряд идей, из которых я отмечу сейчас лишь следующие моменты, важные для прояснения понятия «органической критики».
Во-первых, Григорьев связывает понятие организма с понятием развития, причем развития существенно самостоятельного, по законам, свойственным данному организму, в согласии с его органическим принципом. В этом – главное отличие живых организмов не только от мертвого вещества, но и от собственных органов: о развитии последних можно говорить лишь в связи с определенным организмом, которому тот или иной орган принадлежит[11].
Во-вторых, Григорьев допускает «первоначальное единство человеческого рода», но именно как первоначальное или, если использовать другое его выражение, «допотопное», по сути своей примитивное. Подлинный прогресс в том и заключается, что из этого «допотопного» единства возникает многообразие национальных организмов, и соответственно – национальных культур.
«человеческого рода»[12] может быть каким-то образом восстановлено после того, как закончится процесс национальной дифференциации. Но в действительности такое «восстановленное единство» будет или существенно ограниченным, если национальные организмы останутся самостоятельными организмами, или окажется явным регрессом, даже деградацией, если будут отменены полномочия народов на свою замкнутую жизнь. А вчитываясь в слова Григорьева внимательней, становится ясно: степень единства, необходимую для нормальной жизни народов, надо сохранять и укреплять не на путях «транснациональной» интеграции, устранения национальных границ и, заодно, национального суверенитета, а исключительно на пути личностного взаимопонимания. Негр, китаец, еврей как представители каждый своей национальности с ее особым «органическим принципом», не могут не быть для русского чужими; но как индивиды, обладающие душой человеческой с ее вечной правдой, они могут (а в определенных ситуациях и должны) рассматриваться русским человеком как его ближние. Впрочем, к этой теме мы вернемся в заключение данной главы.
А сейчас можно сказать, что увязка идеи органической критики с концепцией народного организма куда более основательна, чем попытки привязать Григорьева к Левиафану «человечества», «мировой литературы» и проч. Поэтому звучат достаточно убедительно следующие слова В. В. Розанова в заметке «К 50-летию кончины Ап. А. Григорьева»: «Критике эстетической и публицистической он противоположил свою органическую критику, как рассмотрение словесного художества единичных писателей в свете , как они сложились в зависимости от крови, рода, племени и исторических обстоятельств» {225}. Но и в этой характеристике бросается в глаза, по крайней мере, один существенный недостаток. Если Гроссман молчаливо «вынес за скобки» основополагающие для концепции «органической критики» понятия народа и народности, то Розанов игнорирует, в свою очередь, значение творческой личности, которое Григорьев, как уже отмечалось, осознал и отчетливо выразил даже раньше, чем значение народности. У Розанова «единичные писатели» освещаются «народными идеалами» как бы извне, тогда как у Григорьева речь идет, притом совершенно определенно, о внутренней народности слова.
«Создания искусства, как видимые отражения внутреннего мира, являются или прямым отражением жизни их творцов, с печатью их личности, или – отражениями внешней действительности, тоже, впрочем с печатью их личности. <…> Да оно иначе и быть не может: что бы ни выражал человек, он выражает только самого себя; что бы ни созерцал он – он созерцает не иначе, как чрез призму своего внутреннего мира. Субъективнейшие ли из созданий Байрона, объективнейшие ли из типов Шекспира – равно обязаны бытием своим внутреннему побуждению творчества» {226}.
Упускать из виду это внутреннее побуждение творчества – значит не замечать самую суть органической критики, с точки зрения которой пушкинские слова «Ты сам свой высший суд» отвергают суд толпы, суд черни (которая по природе своей всегда космополитична, особенно «образованная чернь»), но отнюдь не суд своего народа-нации, поскольку народность, или национальность художника является «стихией» его собственной души.
Здесь, кстати, уместно затронуть вопрос: а как относился Григорьев к «народному творчеству» в узком, так сказать, фольклорном смысле? В этом случае Григорьев использовал термин «растительная поэзия», поясняя[13], что под нею «разумел я народное, безличное, безыскусственное творчество, в противоположность искусству, личному творчеству, – песнь о Трое, например, до Гомера в противоположность поэмам Гомера, – звериный эпос средних веков в противоположность поэме о “Рейнеке-лисе” Гете и т. д.» {227}. В этой характеристики «народного творчества»[14] особенно примечательно то, что Григорьев не называет его искусством, ибо последнее является . Замечу, что в эпоху торжества коллективистской (или, что по сути то же самое, «соборной») мифологии, понимание искусства как личного творчества отвергается даже там, где, казалось бы, оно должно энергично отстаиваться. Например, в предисловии составителей к двухтомной антологии «поэзии русского модернизма» выражается полная солидарность с утверждением известного отечественного литературоведа В. Э. Вацуро: «Культура коллективна по самому своему существу» {228}. Впрочем, чуть ниже мы увидим, что Аполлон Григорьев фактически предугадал сугубо коллективистский, враждебный личности, дух модернизма.
А сейчас отметим, что Григорьев, естественно, никоим образом не отрицает «народное», или безличное творчество как определенный элемент национальной культуры в целом. Неслучайно свою статью о русских народных песнях[15] он начинает со слов «об органичности нашей народной жизни, о ее глубоко коренящихся связях с прошедшим, о бытии элементов прошлого в видоизмененных формах настоящего» {229}. Из безличного «народного творчества» вырастает творчество , и Григорьев, говоря о русских народных песнях, выявляет важнейший момент этого роста, связанный с певцами-самородками, «поющими в одиночку», а не хором. При этом создатель «органической критики» начинает со своего обычного, истинно философского приема, отмечая различные значения слова «самородок» (применительно к человеку). Согласно распространенному взгляду, самородок – это «талант, так сказать, голый, в котором непосредственные данные предоставлены произвольному развитию, талант, живущий вне соприкосновения с сферою развития, с сферою науки, искусства, цивилизованной жизни» {230}. Но такое представление о самородке является не только второстепенным, но и, по существу, ошибочным: «В какой бы темной и неразвитой среде самородок ни родился, все-таки эта среда состоит же в непосредственном посредственном[16] с другими, еще менее темными» {231}. Поэтому более важным (и точным) является представление, согласно которому «самородок, как ясно из самого слова, сам родился, то есть в нем самом, и только в нем одном, заключается тонкое чутье, непосредственно Богом данное понимание многого такого в умственной, нравственной и художественной сфере, чтó окружающей его среде темно и недоступно» {232}.
Таким образом, самородок и есть творческая личность в ее первозданном виде, личность, проявляющая, во-первых, высокую степень восприимчивости к подлинной культуре«окружающей среды». Эта глубокая мысли Григорьева о человеке, который, в духовном смысле, сам родился, раскроет свой философский потенциал в концепции развития у Н. Н. Страхова[17].
Используя термин «восприимчивость», я не вышел за рамки философского словаря Аполлона Григорьева. Термин этот занимает свое место в его концепции творческой личности, хотя и встречается, кажется, только во все той же статье о русских песнях. Здесь Григорьев отмечает, что по своей восприимчивости к новому «ту сторону, которая в новом сродственна с прежним, ему известным». Человека второго типа, напротив, «во всем новом поражает только резкая, отличительная особенность этого нового, которую он и вносит в душу свою, в разорванности со всем прежним». И, наконец, третий тип людей, «иногда с первого, иногда не с первого раза, совсем овладевает новым явлением и вносит его в душу целостно, как особенное, но находящееся между тем в гармонической связи со многим, уже прежде им воспринятым» (все цитаты из {233}). То, что для Григорьева «третьего рода восприимчивость самая редкая и самая дорогая», конечно, не удивительно. Но его пояснения к первому и второму типу – и важны, и в определенной степени неожиданны.
Действительно, как считает Григорьев, люди, склонные сводить новое к старому, вовсе не ретрограды, консерваторы и т. д., а, напротив, «имеют большие претензии на легкое и быстрое усвоение нового» {234}. С другой стороны, те, кто замечает в новом только его новизну, его «исключительные особенности», склонны, по мнению Григорьева, к «рабской копировке» этих особенностей, насаждают «жесткое, мертвое, сухое» ученичество {235}.
Мудрость философа проверяется в суждениях о простых вещах, и Григорьев в полной мере проявлял эту мудрость. Его суждения о типах восприимчивости объясняют, почему толпа так легко подхватывает всякое новое поветрие: характерный для нее тип восприимчивости без труда применяет к новому свои трафареты, стереотипы и т. д. Конечно, проще всего это получается с новым в области так называемой «поп-культуры»; но и подлинное искусство может стать жертвой этой восприимчивости, которую Григорьев точно называет «опошляющей всё способностью» {236}. Столь же верными представляются мне суждения Григорьева о втором типе, который расцветает, как ни парадоксально, именно в среде модернистов«новаторов» и т. д. Именно здесь складываются так называемые школы с их мертвящим, жестким, сухим, а главное, рабским духом, нетерпимым к любому инакомыслию. Школа «релятивистов» в физике и т. н. «феноменологическая школа» в философии – яркие, но далеко не единственные тому примеры[18]. у и второму типу - и амая дорогая"dуже прежде им воспринятым" вносит его в душу целостно, как особенное, но находящееся между тем в гармонической связи со многим
В связи приведенными размышлениями Григорьева особенно важными – и – становятся его известные слова (из письма к М. П. Погодину, написанного еще 1851 году), где он подчеркивает свою «решительную неспособность принадлежать к приходу, jurare in verba magistri [19] и клятвенно отречься от собственной личности» {237}.
Отступление, в котором я коснулся тех замечательных мыслей, которые были высказаны Григорьевым в статье о русских народных песнях, лишний раз показывает, какое фундаментальное значение имела для создателя «органической критики» , выходящая на первый план даже в его размышлениях о «безличном» народном творчестве. А потому упускать из виду эту идею при попытке ответить на вопрос «что такое органическая критика?» – совершенно недопустимо. Более того, на мой взгляд, мы будем достаточно близки к правильному ответу на этот вопрос, если скажем: органическая критика – это философия культуры, которая раскрывает органическую связь между личностным и национальным характером культурного творчества. Образно говоря: раскрывает органическую связь между почвой и культуры.
Остановившись пока на этом определении, уточним три момента.
Выше уже отмечалось, что среди своих предшественников Григорьев особо выделял выдающегося немецкого мыслителя Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803) и своего старшего современника, «величайшего из английских мыслителей»[20] Томаса Карлейля (1795-1881). В Гердере, деятельность которого Григорьев называл подвигом«красоты прошедшего», его непреходящей ценности, которое имеет особое значение «в эпоху господства <…> самых разъединенных с прошедшим стремлений» {239}. Но еще бóльшее восхищение вызывал у Григорьева «поэт-философ-историк-пророк Карлейль», «творец совершенно новой критики, той, которую называю я <…> критикою органическою» {240}. Конечно, в этих словах заключено изрядное преувеличение, но преувеличение, по-своему оправданное и фактически, и еще более – нравственно. Карлейль сочетал национально-историческое чувство Гердера с пониманием величайшего значения героических личностей; к числу самых выдающихся из них он относил прусского короля Фридриха II и нашего Петра I[21]. И мощный голос Карлейля (которого, кстати, ценили в Германии и России куда больше, чем в самой Англии) был для Григорьева очень важной поддержкой. Без колебаний признавая значение Гердера и Карлейля, Григорьев проявил то качество , которое, как отмечалось в первой части моего исследования, является одним из важнейших качеств русской классической философии.
Второй момент касается понятий «организма» и «органичности». Читатель может упрекнуть меня в том, что я не рассмотрел эти понятия более основательно. Но в данном случае я просто не считаю нужным «домысливать» их за Григорьева. И вот почему: при внимательном прочтении его работ становится совершенно ясно, что указанные понятия используются Григорьевым не в качестве самостоятельных категорий его мысли, а в качестве понятий, делающих более наглядной, «осязаемой» важнейшую для него идею развития. По сути дела, Григорьев предпочел термин «организм» славянофильской (или романтической) категории «цельности», которой он поначалу пользовался, именно потому, что , или совершенствования, несводимого к цельности[22]. Что касается категории , то она означает, в данном случае, связь существенную, жизнеспособную и необходимую для развития
И, наконец, третий момент, о котором необходимо сказать подробнее, – это взгляд Аполлона Григорьева на Александра Пушкина. Я намеренно говорю – на Пушкина, а не на его творчество. Для Григорьева рассмотрение творений художника было, по сути дела, только средством, орудием, «органоном» для понимания самой творческой личности – как некие «тексты», изолированно от их авторов как живых лиц. С другой стороны, он нигде не копается в «биографиях» его любимых (и даже не самых любимых) художников, в их отношениях с возлюбленными, с друзьями, с царями… Все это, по большому счету, не нужно. Чтобы понять творца, надо вникнуть в его творения – это верно и в отношении Творца «всех видимых и невидимых», и в отношении «второго творца», то есть человека как творца культуры. Последняя существенна не сама по себе, но именно как откровение о человеке. Поэтому для Григорьева нет так называемых «культурных ценностей», стоящих выше человека, творца этих ценностей[23]. Подчеркнем: это вовсе не значит, что человек велик в той мере, в какой он успел или сумел проявить себя в творчестве. Скорее наоборот: не художник велик потому, что он создал те или иные «великие произведения», но эти последние являются великими потому, что их создал великий человек, в великой душе которого лежит их первоисточник.
Только поняв принцип «органической критики» (пусть и не высказанный в ней явно), согласно которому , мы поймем отношение Григорьева к Пушкину. Поймем, в частности, его негодование в связи с тем, что «находятся в наше время критики, даже историки литературы, которые без малейшего зазрения совести объявляют, что Пушкин умер весьма кстати, ибо иначе не встал бы в уровень с современным движением и пережил бы самого себя» {241}. Комментируя это место в статье Григорьева «Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина» (1859), Б. Егоров высказывает предположение, что речь идет, возможно«Очерке русской поэзии» не слишком известного литератора А. П. Милюкова (1817-1897) {242}, забывав уточнить, что сей «Очерк» приветствовали гг. Добролюбов, Чернышевский и проч. Но еще интереснее другое: ту же мыслишку о «своевременной смерти» (а точнее, убийстве) Пушкина повторил и развил в целую статью «Судьба Пушкина» …ну, конечно, все тот же Владимир Соловьев, причем в 1897 г., то есть незадолго до собственной смерти от хронического алкоголизма. Здесь мы читаем: «Никаких новых художественных созданий Пушкин нам не мог дать и никакими сокровищами не мог больше обогатить нашу словесность»{243}[24]. В очередной раз мы убеждаемся: Соловьев обладал виртуозной способностью заимствовать самые сомнительные идеи позитивистов, нигилистов, «революционных демократов» и прочих, придавая затем этим идеям некую «религиозную» форму.
Возвращаясь из низин мысли к их вершинам, отметим: когда умирает (и тем более – погибает) великий человек, скорбь всегда уместна, ибо гений – это всегда не только великие деяния, но и огромный нераскрытый потенциал великих деяний, идет ли речь об искусстве или, например, политике. Не случайно Григорьев пишет, что Пушкин был героем «в карлейлевском значении героизма – сила, которой размах был не в одном настоящем, но и в будущем» {244}.
Эти слова необходимо помнить, чтобы понять другие, куда более известные, но затасканные до того, что сегодня они все чаще звучат в том или ином юмористическом контексте. Но даже и при серьезном разговоре слова «Пушкин – наше всё» понимаются нередко так, словно ничего, кроме Пушкина, у нас, по большему счету, нет, и ничего, кроме Пушкина, нам, по большему счету, и не надо… Попытаемся восстановить их изначальный смысл.
«Взгляде на русскую литературу со смерти Пушкина». В самом начале статьи Григорьев затрагивает суждения известного писателя и критика А. В. Дружинина (1824-1864), который в ряде статей «взглянул на Пушкина только как на нашего эстетического воспитателя» {245}. И хотя такой взгляд был Григорьеву несравненно ближе, чем утилитарно-социологический взгляд некрасовского «Современника», он был для Григорьева слишком узким, если угодно, слишком «профессиональным». Поэтому Григорьев возражает Дружинину: «А Пушкин – наше всё: Пушкин – представитель всего нашего душевного, особенного, такого, чтó остается нашим душевным, особенным после всех столкновений с чужим, с другими мирами. Пушкин – пока единственный полный очерк нашей народной личности, самородок, принимавший в себя при всевозможных столкновениях с другими особенностями и организмами всё то, чтó принять следует, отбрасывавший всё, чтó отбросить следует, полный и цельный, но еще не красками, а только контурами набросанный образ народной нашей сущности, – образ, который мы долго еще будем оттенять красками» {246}.
Обратим сначала внимание на слова «очерк», «контуры», «образ, который мы еще долго будем оттенять красками», то есть образ, который еще далек от насыщения всеми цветами радуги… В этих оговорках (которые нередко опускают, «цитируя» приведенное место[25]) не только нет ничего обидного для Пушкина; напротив, они с его выдающимся значением. Яснее и полнее, чем кто-либо другой, Пушкин очертил, в созданных им художественных образах, возможности предстояло реализовать. Григорьев продолжает: «Сфера сочувствий Пушкина не исключает ничего до него бывшего и ничего, что после него было и будет правильного и органически-нашего» {247}.
И снова – какие содержательные слова, совсем не похожие на нынешние вялые восторги в адрес Пушкина. Заметим, во-первых, что Григорьев говорит не о сочувствии всему подряд в нашей истории, но только органически нашемупонимать под «органически нашим»? Но это вопрос уже другого порядка, философского, а не художественного[26]. Пушкин не сочинял философских трактатов о русской сущности; он проник в нее художественным взглядом и гениально выразил то, что увидел, или точнее – внутренне пережил. Григорьев так и пишет через десяток страниц: «Пушкин всё наше перечувствовал (разумеется, только как поэт, в благоухании)» {248}.
«сфере сочувствий» Пушкина есть и несколько другой, не менее важный момент. В свих сочувствиях Пушкин соблюдал, в целом, удивительно здравый баланс между прошлым, настоящим и будущим. Этим он радикально отличался от представителей двух лагерей «теоретиков». «Славянофилы» по-настоящему сочувствовали лишь прошлому[27]; «западники» уповали на будущее; и те, и другие яростно (причем, по сути, одинаково яростно) отвергали «николаевское» настоящее. Вот почему Григорьев пишет несколько позже, в статье «Развитие идеи народности в нашей литературе со смерти Пушкина» (1861): «Пушкин не западник, но и не славянофил: Пушкин – русский человек, каким сделало русского человека соприкосновение со всеми сферами европейского развития» {250}. Эти слова (с учетом того, что Пушкин, соприкасаясь с европейской культурой, ) не менее важны, чем слова «Пушкин – наше всё», к тому же ими труднее манипулировать, труднее передергивать их смысл. Наверное, именно поэтому их не слишком любят цитировать нынешние слегка загримированные «западники» и «славянофилы». Впрочем, по той же самой причине они не жалуют и Аполлона Григорьева: о нем точно так же можно сказать: он был не славянофил и не западник, он был русский человек.
Итак, Пушкин – «наше всё» именно потому, что он не отвергал ничего «органически нашего», находя это наше в прошлом, признавая в настоящем, предчувствуя в будущем. Он обрисовал – или в нем обрисовался – одним «широким очерком, весь наш душевный процесс», процесс нашего русского развития; обрисовалсяне завершился.
В заключение же разговора о «нашем всё» сравню сказанное Григорьевым с не менее известным суждением Гоголя: «Пушкин есть явление чрезвычайное и, может быть, единственное явление русского духа: это русский человек в его развитии, в каком он, может быть, явится через двести лет» {251}. Суждение это – которое Ф. М. Достоевский нарек «пророчеством и указанием» {252}, начав с него свою знаменитую речь при открытии памятника Пушкину в 1880 г. – очень ценят наши «православные националисты» и, как ни странно, их «идейные оппоненты». Оно и понятно: двести лет со времени «пророчества»[28] уже почти истекли, а Пушкиных среди нас что-то не наблюдается. И не мудрено. Несмотря на слово «развитие», яркий дифирамб молодого Гоголя, по сути своей, отрицает всякое развитие, которое невозможно (если вспомнить слова Страхова) без веры каждого русского человека в самого себя, в свои собственные силы и способности, а не в гений Пушкина, каким бы гением мы его ни почитали.
узнав русские типы в самых разнообразных лицах, населяющих этот мир, узнав среди них , пусть даже сходство будет весьма приблизительным – но достаточным, чтобы уверенно развивать именно себя самого, а не подгонять себя под некий, заведомо недостижимый идеал.
В этом художественном вкладе в национально-личностное самоопределение русских людей – и состоит подлинное Пушкина; то значение, к которому причастны, конечно, и многие другие классики русской словесности XIX века, в том числе и Достоевский, отмечавший в упомянутой речи, в духе Григорьева (но, увы, без упоминания его имени), что Пушкин «провел перед нами <…> целый ряд прекрасных русских типов» {253}. Это несомненный отголосок, правда, не вполне точный, слов о том, что «тип всегда прекрасен». Слов, которых Достоевский так до конца и не понял, изобретя в итоге насквозь фальшивый тип «всечеловека» без определенной «национальной физиономии».
Возвращаясь же к основной теме данного параграфа, подчеркну: при более широком взгляде на задачи «органической критики», последняя является философией человека, который рассматривается не абстрактно, но в конкретности своего национального бытия и в своем важнейшем качестве творческой свободно-разумной личности. Уже сам творец «органической критики» обладал этим более широким взглядом[29], а продолжатели его дела в русской классической философии XIX столетия охватили в своих трудах практически все аспекты той , которую первым совершенно ясно осознал именно Аполлон Александрович Григорьев.
На этом можно было бы поставить точку в данной главе. Однако, при строгом отношении к делу (и при честном отношении к слову) нельзя не почувствовать, что предложенное мною понимание органической критики – как философии творческой личности, развитие которой органично связано с развитием нации – тоже относится скорее к предмету органической критики, чем к ней самой. Между тем, у Григорьева есть ответ, разъясняющий именно этот аспект проблемы, притом ответ, гениально проясняющий особое место философии в культуре.
Настоящая публикация представляет собой параграф главу из 2-й части книги Трагедия русской философии.
[1] В этой статье Страхова раскрывал природу мышления, энергично возражая П. Д. Юркевичу, который призывал вернуться к объективному идеализму Платона, отбросив «субъективизм» Канта (а на деле – отбросив понятие субъекта как такового).
[2] Русские классики, в отличие от немецких, вполне определенно говорили о мышлении человека, а не «трансцендентального субъекта», «мирового разума» и т. д.
[4] О корректном применении выражений «русский философ», «русский мыслитель» и т. п. см. мою статью «Русский философ как историко-философская категория» (Славянский мир. Выпуск 3. Ростов-на-Дону. 2005. С. 86-92).
[5] Энциклопедическая статья, из которой взяты эти слова, не подписана. Но при этом список литературы о Григорьеве содержит только одну ссылку – на вступительную статью А. Журавлева к изданию: Григорьев Ап. Эстетика и критика. М. 1980.
[6] Из-за слов о «законах диалектического отрицания» выглядывают ослиные уши марксизма. Действительно, авторы гордо сообщают, что первое издание их курса лекций (для филологического факультета Московского университета) вышло еще в 1974 г., но теперь оно «дополнено» рядом глав, в том числе и о «почвенниках». Проще сказать – старое вранье дополнено новым.
[7] Я привел слова Соловьева из статьи 1883 г., вошедшей затем в его наиболее одиозный труд «Национальный вопрос в России», где автор всячески поносит Н. Я. Данилевского и Н. Н. Страхова, но при этом вполне корректно «полемизирует» с И. С. Аксаковым по поводу своих статей, напечатанных … в аксаковской газете «Русь»!
«творчества Соловьева» не было, поскольку творческую природу человека он, вслед за Чаадаевым, решительно отрицал, как отрицал и принципиальное условие творчества – метафизическую свободу человека. См., в частности, его полемику с Б. Н. Чичериным (эта полемика кратко охарактеризована мною в работе «“Дело о бешеной собаке”, или вклад В. С. Соловьева в теорию права» {221}).
[9] А точнее – после провала революции 1904-1905 гг.
[10] В приводимой ниже цитате я соблюдаю деление на абзацы в указанном собрании сочинений Ап. Григорьева.
[11] Биолог, говоря, например, о «развитии центральной нервной системы», имеет в виду, конечно, длинный ряд организмом, которые развивались и в целом ряде других отношений. Развитие ЦНС без развития организма в целом было бы, по существу, не развитием, а уродством.
[12] Заметим, что выражение «человеческий род» значительно точнее логически и предпочтительней исторически, чем слово «человечество», поскольку определенная историческая преемственность между различными народными организмами – нечто совсем иное, чем «слияние» этих организмов.
«Несколько слов о законах и терминах органической критики» (1859).
[14] Я беру это словосочетание в кавычки, поскольку здесь идет речь не о народе-нации, но лишь о той части народа, которая, по словам Григорьева, уже приводившимся выше, находится «сравнительно с другими (частями), <…> в непосредственном, неразвитом состоянии» (см. §2. 5).
[15] «Русские народные песни с их поэтической и музыкальной стороны» (1860).
[16] То есть опосредованном.
[17] Впрочем, здесь можно говорить и о взаимном влиянии. Страхов начал печатать статьи, составившие позже книгу «Мир как целое», еще с конца 1850-х годов.
«поэзии русского модернизма» отмечают, «вслед за Мандельштамом», что футуризм, акмеизм и прочее «следовало бы именовать не поэтическими направлениями, а поэтическими школами» (см. прим. {228}).
[19] Клясться словами учителя (лат.).
[20] Как отзывается о нем Григорьев в своих автобиографических заметках {238}.
[21] См. перевод его этюда «Петр Великий» в журнале «Философская культура» (№ 3, 2006).
[22] Характерно, что современная западная философия (а также психология) настойчиво призывает к цельности, одновременно отвергая идею совершенствования. См., например: Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. СПб. Азбука-классика. 2008. Нельзя не отметить также, что и современная «физикалистская» биология, охотно рассуждая о «целостности» живых организмов, настойчиво подменяет понятие развития куда более неопределенным понятием «эволюции».
природе, то есть пытался истолковать чисто натуралистически. А это свело к нулю духовное значение его призыва к «переоценке ценностей»
[24] Необходимо отметить, что статья Соловьева сразу же получила аргументированный отпор со стороны Б. В. Никольского, блестящего пушкиниста, сознательного наследника Григорьева и Страхова, убежденного русского националиста, убитого в 1919 г. «духовными наследниками» Чернышевского и Соловьева. См. публикацию статьи Никольского «Суд над Пушкиным» в ежегоднике «Русское самосознание» (№6, 1999). Еще раз подчеркну во избежание недоразумений, что, начиная с восьмого номера , под тем же названием выходит журнал совсем иного рода.
[25] Слова «но еще не красками, а только контурами набросанный» опущены в большинстве встреченных мною цитат!
[26] См. следующий параграф.
[27] По поводу отношения славянофилов к будущему Григорьев вспоминал: «Покойный Хомяков говорил часто, что Англия лучшее из существующих государств, а Россия – лучшее из возможных, да вслед затем с злою и грустною иронией прибавлял всегда, что, может быть, так она и останется лучшим из возможных» {249}.
«Несколько слов о Пушкине», написанной Гоголем в первой половине 1830-х годов, то есть совсем молодым человеком (о чем забывать, конечно, не следует) и опубликованной в 1835 г.
[29] То есть взглядом, выходящим за пределы литературно-философской критики.
{209}. Страхов Н. Н. Философские очерки. Изд. второе. Киев. 1906. С. 81.
{210}. Там же. С. 81-82.
{211}. Grateloup L. -L. Nouvelle anthologie philosophique. Hachette. 1983. P. 6.
{213}. Григорьев Ап. Собрание сочинений. Указ. изд. Выпуск 2. С. 82.
{214}. Там же.
{215}. Там же. С. 84.
{216}. Русская философия. Малый энциклопедический словарь.. М. Наука. 1995. С. 144.
{218}. Там же. С. 42.
{219}. Недзведций В. А., Зыкова Г. В. Русская критика XVIII-XIX вв. Аспект-Пресс. М. 2008. С. 241.
{220}. Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб. Общественная польза (б. г.). Т. V. С. 10.
{221}. Государственность и право славянских народов начала XXI века. Ростов-на-Дону. Изд. СКНЦ ВШ. 2003. С. 191-193.
{223}. Там же. Выпуск 2. С. 90.
{224}. Там же. С. 90-91 (сноска).
{225}. Розанов В. В. О писательстве и писателях. Собрание сочинений под общей ред. А. Н. Николюкина. Т. 4. М. Изд. «Республика». 1995. С. 600.
{226}. Григорьев Ап. Собрание сочинений. Указ. изд. Выпуск 2. С. 108-109.
{228}. Цит. по: От символистов до обэриутов. Поэзия русского модернизма. М. Эллис Лак. 2001. Книга первая. С. 6.
{229}. Григорьев Ап. Собрание сочинений. Указ. изд. Выпуск 14. С. 2-3.
{230}. Там же. С. 39.
{231}. Там же.
{233}. Там же. С. 40.
{234}. Там же. С. 41.
{235}. Там же. С. 41-42.
{236}. Там же. С. 41.
{238}. Григорьев Ап. Собрание сочинений. Указ. изд. Выпуск 1. С. 98.
{239}. Там же. Выпуск 2. С. 78.
{240}. Там же. Выпуск 2. С. 77.
{241}. Там же. Выпуск 6. С. 20.
{243}. Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб. Общественная польза (б. г.). Т. VIII. С. 49.
{244}. Григорьев Ап. Собрание сочинений. Указ. изд. Выпуск 3. С. 35.
{245}. Там же. Выпуск 6. С. 10.
{246}. Там же.
{248}. Там же. С. 20.
{249}. Там же. Выпуск 3. С. 5.
{250}. Там же. С. 37.
{251}. Гоголь Н. В. Собрание сочинений в семи томах. Т. 6. «Художественная литература». М. 1967. С. 68.
«Художественная литература». М. 1958. С. 442.
{253}. Там же. С. 452.