Носов С.Н.: Аполлон Григорьев - судьба и творчество
Глава VI. Новый, петербургский период творчества. Развитие исторических и общественных взглядов

Глава VI

НОВЫЙ, ПЕТЕРБУРГСКИЙ ПЕРИОД ТВОРЧЕСТВА.

РАЗВИТИЕ ИСТОРИЧЕСКИХ И ОБЩЕСТВЕННЫХ

ВЗГЛЯДОВ

— в форме серии писем,— повествующую о завершившем заграничные странствия душевном срыве, запое и загуль-ных неистовствах. Первоначально, встретив в Париже, куда Григорьев прибыл из Италии вместе с семьей Трубецких, некоего московского «земляка», близкого в свое время кружку «молодой редакции» «Москвитянина», он, по собственному признанию, пустился с ним с первого же дня встречи «во все тяжкие». «И шло такое кружение время немалое. Повторю опять, что все к этому кружению было во мне подготовлено язвами прошедшего, бесцельностью настоящего, отсутствием будущего»,— пишет Григорьев Погодину, с тоской признаваясь: «Но если б Вы знали всю адскую тяжесть мук, когда придешь, бывало, в свой одинокий номер после оргий и всяческих мерзостей. Да! Каннскую тоску одиночества я испытывал.— Чтобы заглушить ее, я жег коньяк и пил до утра, пил один, и не мог напиться. Страшные ночи! Веря в Бога глубоко и пламенно, видевши его очевидное вмешательство в мою судьбу, его чудеса над собою, я привык обращаться с ним за панибрата, я — страшно вымолвить — ругался с Ним, но ведь он знал, что эти стоны и ругательства — вера»¹.

С годами кутил Григорьев все более мрачно, до последней степени теряя в периоды загулов душевное равновесие. И не только ощущение недостижимости идеалов, ощущение собственной ненужности современной литературе и русскому обществу в целом может быть названо среди истоков столь частых в жизни Григорьева дней и недель гнетущей тоски, безудержного запоя и отчаяния. Давила и угнетала — точно так же как и личная драма, драма неудавшейся семейной жизни, безответной любви, рана которой так и не заживала,— жизнь на краю нищенства, существование «литературного поденщика». «О, строгие судьи безобразий человеческих! Вы строги потому, что у вас есть определенное будущее, вы не знаете страшной внутренней жизни Русского пролетария, т. е. Русского развитого человека, этой постоянной жизни накануне нищенства (да не собственного — это бы еще не беда!), накануне Долгового Отделения или Третьего Отделения, этой жизни Каннского страха, Каннской тоски, Каинских угрызений!..» — горько восклицает Григорьев², и в этих его словах звучит жизненная правда.

себя Белинский и Достоевский, многие шестидесятники. Только особая предприимчивость, владение собственным журналом позволяло (Некрасову, например) добиться прочного достатка. Но издательская деятельность требовала особых качеств — организатора и предпринимателя,— которыми Григорьев, как и многие другие выдающиеся деятели литературы, не обладал. Другой же выход — постоянная государственная служба, жизнь на чиновничье обеспечение — неизбежно вел к неприемлемым для многих компромиссам с совестью. Писатели плодовитые, способные работать в жанре литературной критики (в обзорах и рецензиях постоянно нуждались практически все журналы), порой отваживались, как Григорьев, жить только литературным трудом, только на гонорары. Но платой за такую дерзость служила почти неизменно бедность. При малых тиражах тогдашних изданий, дороговизне бумаги гонорары были очень невелики и нестабильны. Рассчитывать на какое-то «богатство» практически не приходилось, если не идти на поводу у вкусов «среднего читателя» и моды.

Конечно, всегдашняя бедность Григорьева — следствие и его разгульной жизни, кабацких запоев с их купеческой широтой и безудержностью. Но и запои эти, с другой стороны, во многом результат шаткой, неустроенной жизни, нервного истощения, от которых бежал Григорьев в «омут» кутежей, становившихся все чаще и все мрачнее с годами. Жизненный круг оказывался трагически замкнутым.

Само возвращение Григорьева в Россию напоминало, пожалуй, вечный сюжет искусства и жизни — возвращение блудного сына. «Никогда не был я так похож на тургеневского Рудина (в эпилоге), как тут. Разбитый, без средств, без цели, без завтра. Одно только, что в душе у меня была глубокая вера в Промысел, в то, что есть еще много впереди. А чего?.. Этого я и сам не знал. По настоящему, ничего не было. На родину ведь я являлся бесполезным человеком, с развитым чувством изящного, с оригинальным, но несколько капризно-оригинальным взглядом на искусство, с общественными идеалами прежними, т. е. хоть и более выясненными, но рановременными и во всяком случае несвоевременными, с глубоким православным чувством и с страшным скептицизмом в нравственных понятиях, с распущенностью и с неутомимою жаждою жизни!..»³ — писал Григорьев о завершении своей заграничной «одиссеи».

Конкретные литературные планы у Григорьева, однако, тогда все же были и казались многообещающими. Еще за границей, во Флоренции, весной 1858 года Григорьев знакомится с графом Г. А. Кушелевым-Безбород-ко, литературным меценатом и писателем, лелеявшим в эпоху цензурной «оттепели» и общественного оживления, начавшихся со вступлением в 1855 году на престол Александра II, идею издания в Петербурге нового журнала. Григорьев получает приглашение графа на роль ведущего критика. За границей было немало прочитано и передумано, и, прибыв в Петербург, Григорьев берется за сотрудничество в новом журнале «Русское слово» со всем энтузиазмом и горячностью, на которые был способен. Либеральные веяния, вынашиваемые правительством планы отмены крепостного права воспринимает он, как и все тогдашнее русское общество, первоначально восторженно. Весть о задуманном освобождении крестьян Григорьев называет в одном из писем Погодину из Италии «великой вестью», восклицая: «Как бы ни сделали, в какой бы степени ни сделали — начало положено. Ура — Александру П-му, благоденствие великому Отечеству!»⁴ И конечно же, надеялся Григорьев, что в новых условиях, условиях общественного подъема, его идеи, и сами обновленные, будут восприняты без прежнего скепсиса, смогут стать «знаменем» общенационального обновления.

— принципиальный водораздел в истории русской критики. На авансцену литературной борьбы в лице Чернышевского, а позднее Добролюбова и Писарева вступает демократическое направление — явление, бывшее для Григорьева полной исторической неожиданностью. Поражала суровость отношения новых русских радикалов к целям и задачам искусства, которому они, в глазах Григорьева, отводили сугубо служебную роль «инструмента» облиг чения социальных язв и общественных пороков. В сравнении с либеральным западничеством новые противники казались Григорьеву беззастенчивыми разрушителями идеалов национального искусства и гармонии. Спорить с новым радикализмом было, казалось бы, проще в силу его максимализма, но для завоевания общественного сочувствия требовалась не одна лишь вдохновенная защита самоценности искусства — необходима была ясная, действенная общественная программа, к созданию которой Григорьев даже чисто психологически не был готов.

Впрочем, в русском обществе кануна отмены крепостного права шла быстрейшая идеологическая дифференциация. И внутри демократического лагеря намечались острые разногласия — между Добролюбовым и Писаревым, Чернышевским и Герценом. Спектр мнений расширялся и в либеральной и консервативной журналистике. На этом фоне возможны были внешне неожиданные сближения и, наоборот, столь же неожиданные идеологические размежевания. Мировоззрение Григорьева в ряде узловых моментов сближалось со взглядами Герцена — в осуждении государственной централизации, в вере в особый исторический путь «общинной» России, на которой строились и григорьевские общественные идеалы, и идеи «русского социализма», развивавшиеся Герценом в эмиграции. Находит Григорьев и выдающегося союзника в лице Ф. М. Достоевского, коренным образом пересмотревшего свои общественные воззрения в сравнении с 1840-ми годами.

В центре внимания Григорьева в конце пятидесятых годов — и это естественный в новых общественных условиях поворот в движении его мысли — история и общество. Для «Русского слова» Григорьев пишет масштабную историческую статью «Взгляд на историю России г. Соловьева» («Русское слово», 1859, № 1) — центральную для понимания его исторических и теснейшим образом связанных с ними общественных взглядов.

Многотомная «История России с древнейших времен» С. М. Соловьева — главный вклад в науку этого крупнейшего русского историка — выходила в свет практически ежегодно, том за томом, начиная с 1851 года. Соловьев, товарищ Григорьева по университетскому студенческому кружку, уже с середины сороковых годов примкнул к русскому западничеству. Вместе с К. Д. Кавелиным и Б. Н. Чичериным он стал создателем так называемой «государственной школы» в русской исторической науке. Для историков «государственной школы» основополагающим принципом оценки русской истории стала идея государства и тесно связанная с ней концепция «родового быта» как первоисточника государственности в России. В глазах историков-«государственников» древнерусский «родовой быт», структура которого подразумевала разветвленную сеть внутриродовых иерархических отношений «по старшинству»,— основа социальной и политической жизни Древней Руси. С родовой организацией быта было непосредственно связано, в их глазах, и утверждение в России монархического (первоначально княжеского) единовластия. Княжеская власть рассматривалась «государственниками» как власть «главы рода», укорененная в традициях родовой организации жизни славянских племен и ставшая основой позднейшего русского самодержавия. Историческое значение русской сельской общины как коллектива объединенных «круговой порукой» свободных земледельцев, значение древнерусских вечевых учреждений в городах, на котором настаивали славянофилы, историки «государственной школы» не считали ни решающим, ни позитивным. Собственно, с точки зрения «государственников», народная инициатива и самодеятельность в русской истории практически равны нулю — русский народ всегда был, как следовало из их концепций, направляем государством и подчинен ему. При ослаблении же государственной власти и вытекающей из нее децентрализации в политической и экономической жизни России народная масса обращалась в неуправляемую разрушительную стихию — как, например, на рубеже XVII века, в период Смутного времени,— и национальное единство и благоденствие рушились. Из такой системы исторических взглядов вытекали, естественно, и прямые политические выводы — только государство рассматривалось как подлинная сила исторического развития и «адепт» прогресса. Задачей же мыслящего общества оказывалась поддержка «цивилиза-торских» функций государства. И, конечно, в оппозиционных кругах России такая теория полного доверия не вызывала. Идеализация государства, изображаемого не аппаратом подавления, а проводником прогресса, не могла встретить в русском обществе, слишком хорошо знакомом с авторитарными методами николаевского самодержавия, особого энтузиазма. Впрочем, в мыслящих кругах общества единства исторических мнений не было.

Народная стихия пугала, общинная «самоорганизация» общества небезосновательно представлялась утопией. Более того, в идее сильной власти виделись перспективы для масштабной трансформации русской жизни, искоренения патриархальной косности, народной пассивности. Многим поборникам жесткой централизации — Белинскому, например,— импонировала идея социальной демократии в сочетании с сильной властью, идея «якобинства» (или петровского «якобинства», как говорили тогда). С другой стороны, решительным противником всякой государственной унификации жизни общества выступил Герцен, прозорливо полагавший, что от аппарата подавления и насилия никогда не дождаться свободы. Очевидна антигосударственность славянофильства, в которой черпал многие идеи Михаил Бакунин. Не только в русской исторической науке, но и в русском общественном сознании XIX века в целом проблема государства центральна. Она никогда не сходила с повестки дня.

машины, как бы «дирижирующей» хаотической народной массой, равно как и идея титанической личности, ломающей окружающую традиционную жизнь во имя прогресса, не могда быть ему сколько-нибудь близкой. Понимал Григорьев и опасность произвола в истории всемогущего государства, искореняющего все неугодное, бунтарское, силой внедряющего в жизнь умозрительно сформулированные принципы социальной и политической организации общества.

История России, однако, многолика. «Государствен-нические» идеалы базировались на весомых фактах — ссылках на успех и прогрессивность радикальной «ломки» русской жизни Петром I, на застойность России XVII века, когда народное «единение», возвеличивавшееся славянофилами, привело к избранию на царство в 1613 году «тишайшего» и бездеятельного Михаила Романова. Неувязкой в «государственнической» исторической схеме являлось, конечно, оправдание опричнины и «тиранства» Ивана Грозного, которые довели Россию до полного разорения и плохо согласовывались с концепцией «цивилизаторской» роли русского самодержавия. Непросто было оправдать «государственникам» и ликвидацию московскими князьями новгородской и псковской вечевых республик, опережавших по социальному развитию саму Московскую Русь и едва ли нуждавшихся в самодержавной опеке. Сложная, конфликтная, полная трагических изломов русская история с трудом поддавалась схематизации — как «государственнической», так и славянофильской. Обе эти исторические теории не удовлетворяли Григорьева, хотя симпатии его явно склонялись к славянофильским историческим идеям. И Григорьев решается выступить с критикой «государственнической» теории исторического развития России самостоятельно, развернуто излагая при этом свои собственные исторические взгляды. Такой развернутой оценкой русской истории и стала его статья «Взгляд на историю России».

Субъективно, по самому типу своего сознания, Григорьев был, как мы уже отмечали, характеризуя его детские и юношеские впечатления и влечения, человеком и мыслителем, чье сознание изначально было ориентировано не на будущее, а на прошлое. Все не актуализировавшееся так или иначе в реальной истории казалось Григорьеву нежизненным, не заслуживающим внимания. Конечно, Григорьев был далек от представления об истории как об исключающем прогресс извечном «круговороте» событий. Но он очень верил в идею исторической преемственности, в силу традиций, отстаивая концепцию самопроизвольного «органического развития» общества. Теория «родового быта» не удовлетворяла Григорьева уже потому, что казалась ему исключительно умозрительной, не связанной с национальными идеалами общинной свободы и братства. Как доказывает Григорьев, Соловьев и его сторонники пытаются «навязать» истории абстрактно-логическую идею Гегеля о саморазвитии государства как некоего «вместилища» абсолютного духа, ведущего человечество прямым путем к земному совершенству. По мнению Григорьева, труд Соловьева проникнут «деспотизмом теории». «Во все продолжение восьми доселе напечатанных томов мы постоянно имеем дело с теориею, постоянно с нею встречаемся, нигде не видим свободного отношения к предмету»,— пишет он, придавая самому слову «теория» осуждающее значение⁵. Отрицательно характеризует Григорьев и искусственное, как он считает, стремление Соловьева-объяснить все события истории исходя из идеи некой «внутренней необходимости», руководящей историческим процессом. Историческая закономерность не всегда равна, в глазах Григорьева, исторической необходимости. Иначе говоря, для него не все неотвратимое и неизбежное в истории положительно. Так, признавая неизбежность падения вечевого строя «дотатарской» феодально раздробленной Руси в результате и самого монгольского нашествия, и вызванной «татарским игом» необходимости военно-политического единства русских княжеств, Григорьев, в отличие от Соловьева, не видит в новом строе Московской Руси особых достоинств. По Григорьеву, эта новая московская «татарщина» лишь немногим лучше самой татарщины, противоборством с которой она была вызвана к жизни. Как пишет Григорьев, Соловьеву же непременно хочется, чтобы домонгольское устройство русских княжеств, домонгольский общественный порядок, или «наряд», как выражается сам Григорьев, погиб «по силе необходимости, лежавшей в нем самом», а не в результате монголо-татарского завоевания⁶. И симпатии Григорьева, бесспорно, на стороне Владимиро-Суздальской Руси с ее живыми общинно-вечевыми традициями, которые он расценивает как много более перспективные, чем застойный деспотизм централизованной Московской Руси XV—XVII веков.

«родового быта» как организующего начала древнерусской жизни Григорьев, собственно, не считает в исторической теории Соловьева особо принципиальной. Для Григорьева важны ее следствия — оправдание и идеализация жестокой централизации и единовластия на всем протяжении истории России. Как пишет Григорьев, концепцию, которую развивает в своей «Истории России» Соловьев, справедливее было бы именовать не «родовой теорией», а «теорией централизации». «Нам кажется, что именно это неправильное название путает очень простое дело»,— утверждает Григорьев⁷, стремясь перенести полемику из сферы частных исторических сюжетов в область глобальных проблем — о путях централизации в России и связанном с нею становлении русского государства. Думается, идейное «ядро» и во многом априорный характер исторических построений Соловьева и «государственников» вообще, при всей их фактологической насыщенности, Григорьев различил тонко: не сложившаяся из непосредственных исторических наблюдений концепция «родового быта» привела Соловьева и его единомышленников к убеждению в первостепенности в русской истории централизации и государственных начал, а наоборот — взятая ими на вооружение гегельянская идея о саморазвитии государства была спроецирована на конкретный исторический процесс. Естественно, и исторические построения Григорьева развивались в определенном идеологически заданном направлении — призваны были служить идее «органического развития» русского общества, развития, инициатива в котором принадлежит народу и выработанным им общинным формам общежития. Но преимущество позиции Григорьева состояло в том, что он на безупречный объективизм и не претендовал, более того — отрицал такой объективизм в принципе. Называя историю «священной книгой» народа, Григорьев писал: «Мудрено ли, что за понимание и толкование этой книги люди борются; мудрено ли, что они вносят в эту борьбу и надежды свои, и порою свое горькое сожаление?»

Конечно, григорьевскому стремлению найти опору своим идеалам в патриархальном прошлом был присущ определенный парадокс: если воспринимать историческое развитие России как сугубо поступательное движение «от худшего к лучшему», то прошлое пришлось бы признать недостойным никакого идеала уже потому, что далеким от совершенства было настоящее России. Отсюда следовал поиск ошибок истории, постоянная подспудная надежда, что то, что реально происходило в русской истории, вовсе не закономерно, есть результат тех или иных случайных исторических обстоятельств, иноземных влияний и т. д. Идеализация же исторического прошлого в его целом вела к идеализации, так сказать, путей к настоящему и поэтому оказывалась невозможной. В итоге культ патриархальных «исконных» начал русской национальной жизни соседствовал у Григорьева и славянофилов с парадоксальным историческим нигилизмом. Григорьевым, например, явно умалялось значение преобразований Петра I, осуждался московский период русской истории (если не полностью, то по крайней мере в ряде существенных черт). И таким — осуждаемым, не принимаемым, пагубным — оказывалось для Григорьева в русской истории очень многое.

Григорьев хотел видеть в истории России прежде всего естественный вольный процесс саморазвития «народного организма», пытаясь согласовать и «примирить» между собой разнородные, конфликтные исторические явления — христианство и язычество, областной сепаратизм и стремление к «собиранию земли русской». При этом рождалась не просто тенденциозность, как можно было бы думать, но оригинальные, яркие идеи, отражавшие глубину интуиции Григорьева-мыслителя. Так, Григорьев вразрез с горделивым тезисом «ортодоксального» славянофильства, что Древняя Русь заимствовала «чистое христианство» из Византии, утверждал: «Мудрая восточная церковь (т. е. православие.— С. Н.) — образовали для царства духа такую твердую и прочную подкладку, которой тщетно стали бы мы искать на Западе»⁹. Синтез язычества и христианства на Руси — реальное, ныне доказанное явление , которое было блестяще угадано Григорьевым, не занимавшимся, конечно, конкретно-историческими изысканиями.

Не централизацию, а развитие местного самоуправления, региональной политической, социальной и культурной автономии считает Григорьев желанным и позитивным в историческом развитии России. И характерно, что он восторженно воспринимает появление исторических трудов Н. А. Костомарова, в которых эти идеи звучали с особой силой, посвящая разбору исторических концепций Костомарова статью 1863 года «Северно-русские народоправства во времена удельно-вечевого уклада. Соч. Николая Костомарова» («Время», 1863, № 1). Если славянофилы связывали свои исторические идеалы с «единой и неделимой» Россией, Россией как наследницей Византии и византийского христианства, то историческая вера Григорьева — вера в народную Русь, не скованную навязанным государственной централизацией внешним единством, Русь христианско-языческую, преодолевшую мертвящий христианский аскетизм за счет «земных» языческих стихий жизни, в ней неискоренимых.

Исторические идеи Григорьева — эскизны. Они лишь широко набросаны им в двух пространных статьях, посвященных историческим трудам Соловьева и Костомарова. Четкой и однозначной схематизации Григорьев сознательно избегает, стараясь преодолеть неприемлемый для себя умозрительный «теоретизм». Сказалось и другое — Григорьеву важно было создать исторический фон своих общественно-литературных концепций, которые мыслились им как вытекающие из самой русской жизни, из исторически выработанных народных идеалов. Такая «историческая рамка» своего мировоззрения была создана им блестяще. Но прояснению самого существа общественных воззрений Григорьева и его веры в жизне-творческую роль искусства она, естественно, способствовала лишь косвенно. Общественные идеалы Григорьева оставались непроясненными, смутными.

Общественное мировоззрение Григорьева — это необходимо подчеркнуть особо — отчетливее всего выразилось в его эпистолярном наследии. Частично в этом сказались цензурные условия, не позволявшие Григорьеву в открытой форме высказать свои заветные социально-политические идеи в печати. Но мы вынуждены обращаться к переписке Григорьева за поисками ответов на вопросы об истоках и сути его общественных взглядов и надежд еще и потому, что это вопросы не о тех благостных «личинах», в которые сам Григорьев порой (в начале 1850-х годов особенно) «обряжал» свои литературно-критические статьи, а действительно о главном, сущностном в его мировоззрении, во взглядах на будущее России, в диагнозе ее текущей социально-политической жизни. И «идейное дно» общественных воззрений Григорьева неизменно проясняется, приоткрываясь в его сомнениях, размышлениях, надеждах, мятежных и бунтарских.

«Будущее темно — в настоящем какая-то безвыходная бездна вопросов и сомнений, какие-то слепые, но страшные ненависти, какие-то смутные, но пламенные верования... Во что? Вот в этом-то и вопрос... В Русское начало? Да что оно такое? Целую книгу исписал я уже мечтами по его поводу и анализом самым безстрашным, а в голове и в сердце все еще тьма-тьмущая... Ясно только отрицание»,— писал Григорьев Погодину 8 ноября 1857 года". А лишь несколькими днями позже в письме Эдельсону (от 13 ноября 1857 года) он заявляет уверенно и вдохновенно: «Глубоко говорит Шеллинг, что появление нового Бога выражается первоначально в вакханалиях, неистовстве, юродстве — результатах могущественного, но не уясненного самому себе предчувствия, пламенной, но не проведенной в догматы веры. Этот момент есть и в процессах целых эпох, есть и в процессах отдельных душ, как есть во всем создании, ибо это — процесс космический. Этим я не хочу сказать, чтоб душа моя прошла уже эту минуту. Никто из нас не пройдет ее совсем...»'² «вакхическим неистовством новой веры»¹³. Любопытны и строки из следующего, близкого по времени, письма Григорьева Погодину о том, что все стихийное в русской душе — «варяжское», «татарское», «земское» начала — «облекается то тою, то другою оболочкою» и лишь со временем выступит резко и ясно. «А пока... пока, чему же прикажете следовать, как не темным указаниям этого стихийного? Ведь это темное сказывается в душе такими осязательными ненавистями и такими существенными привязанностями»,— заключает Григорьев¹⁵.

Все цитированные высказывания полны напряженнейших и сумбурных — как и обычно в письмах Григорьева — размышлений о сущности своих убеждений, своей «веры». Недовольство жизнью, острейшее и гнетущее, неуясненность собственных безотчетных порывов души мучит Григорьева, не дает душевного покоя. Но идеи «вакхического неистовства», сопровождающего вступление в жизнь нового, определенно звучат в письмах Григорьева как доминанта автохарактеристики. Мысль о неистовом стихийном бунтарстве, о тотальном неприятии жизни, существующей во имя жизни новой и лучшей, не покидает Григорьева. Он убежден, что в переходные исторические эпохи трагическое столкновение противоречивых страстей и стремлений неизбежно, что тогда вакхическое неистовство, бессознательное по внешности, выполняет очищающую миссию, что угадать пути прогресса в кризисное время невозможно — столь тесно сплетает оно человеческие идеалы, порывы, чувства и доводы мысли в клубок противоречий, «распутать» который не по силам человеческому разуму. «Мы живем в такую судорожно-напряженную эпоху, что ни за что отвечать невозможно»,— пишет Григорьев Протопоповой (письмо от 27 апреля 1858 года ).

Даже религиозные убеждения Григорьева несут в себе мятежное начало. В письме Погодину от 25 августа — 5 октября 1859 года он признается: «Под Православием разумел я сам для себя просто известное, стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства, в противоположность другому, уже отжившему и давшему свой мир, свой цвет началу — Католицизму. Что это начало на почве Славянства, и преимущественно Великорусского Славянства, с широтою его нравственного захвата, должно обновить мир — вот что стало для меня уже не смутным, а простым верованием...»¹⁷. И религия для Григорьева — одна из стихий истории, аккумулирующая духовные устремления эпох и народов, выражаемая в самой жизни общества и призванная не «освящать» существующее, а созидать новые формы жизни. Православие, в глазах Григорьева,— некая весьма вольно трактуемая им жизнетвор-ческая сила, а отнюдь не сумма строго определенных религиозных догматов, и одна из нескольких исторических «ветвей» христианства.

естественно, не в простой непоследовательности Григорьева и его неспособности, скажем, перейти от громких фраз к действию, признать, что «вакхическое неистовство» во имя обновленной жизни — это первые вспышки всеобщего анархического бунта против существующего status quo. Сдерживающим началом на пути к проповеди социального и политического бунтарства оказывался для Григорьева романтический идеализм, убежденность, что жизнь в основе своей духовна и что ее проблемы соответственно должны решаться только в сфере «духа» — в искусстве, религии и культуре в целом, а не в области сугубо материальных социальных и политических отношений. Кроме того, анархическое начало мировоззрения Григорьева отталкивало его от идеи социальной справедливости как таковой, от веры, что воплощение в жизни каких-либо форм «нормативной» справедливости и равенства вообще возможно. Все однозначное, раз и навсегда установленное, в глазах Григорьева, пагубно — есть проявление принуждения, несвободы. «Все несвободное есть софизм или сознательно или безсознательно подлый. Под всякою защитою несвободы скрывается нечто эгоистическое, или злобное, или робкое, или усталое. Под всякою, будет ли это софическая защита торговых тарифов и таможен, на счет которых разочаруется всякий, кто мало-мальски их вкусил, будет-ли это защита безобразных пожертвований чистотою души и тела, богохульно оскверняемых во имя Христа и учения свободы или защита политических или религиозных инквизиции...» — утверждает Григорьев в одном из писем Протопоповой, уже цитировавшемся выше (от 27 апреля 1858 года)¹⁸ общественной организации как таковой, вне зависимости от ее социально-классовой формы, и он вполне равнодушен к социальным и политическим движениям, видя в них лишь стремление к обмену одной формы угнетения на другую и связывая все свои идеалы и надежды с одним-единственным — благотворной миссией искусства.

Иногда проступает в григорьевской асоциальности, в его аполитизме и не просто неприятие существующего общества во имя мистически окрашенной мечты о торжестве в мире новой высокой духовности, но и самоуслаждающееся анархическое безверие. «Я даже наконец ни во что не верю, кроме художественной иронии жизни» — и такие признания порой прорываются у него (письмо Протопоповой от 5 февраля 1859 года)¹⁹. «Веры, веры нет в торжество своей мысли, да и черт ее знает теперь, эту мысль. По крайней мере, я сам не знаю ее пределов. Знаю себя только отрицательно»,— заявляет Григорьев в другом письме Протопоповой (от 26 января 1859 года)²⁰

Но время неумолимо требует ясности в общественной позиции. И Григорьеву трудно было удовольствоваться такими, например, декларациями: «Я столь же мало Славянофил, сколько мало Западник, столько же далек от Аскоченского, сколько и от Добролюбова. Что же я такое? Этого я пока еще и сам не знаю. Прежде всего, я — критик, за сим — человек, верующий только в жизнь» (письмо Н. Н. Страхову от 15 декабря 1861 года)²¹. Впрочем, Григорьев пытался стать «вне партий» в общественной борьбе в России не просто в результате неспособности рационализировать смутные «верования», но и потому, что с тревогой ощущал, как противоборствующие тенденции общественного развития, сталкиваясь и тесня друг друга, накаляя общественную атмосферу, ведут страну к масштабным и губительным потрясениям. Почву находил Григорьев прежде всего для мрачных предчувствий, а у светлых идеалов ее оставалось все меньше. В одном из писем 1858 года Григорьев писал: «Долго надобно было бы толковать о том, почему безнадежность обуяла меня во время, исполненное по-видимому великих надежд... Дело-то в том, что для меня эти надежды — издали еще более, чем вблизи,— пахнут серою подземной вулканической лавы и есть что-то страшно зловещее в их блеске!» (письмо Протопоповой от 3 января 1858 года)²².

С веяниями жизни Григорьев смиряется, даже стремится быть в единстве, послушно покоряясь «вакхическим неистовствам» идущих, как ему казалось, в жизнь новых сил. Порой он безоглядно упивается сладостью безудержного бунтарства, которое распространяется все-таки не на одну лишь культуру, но на все сферы жизни, не ограничивается бунтом «духовным». Но и все же в этом смирении перед неизбежностью «бунта» сквозит бессилие, безнадежность. В очерке о жизни Григорьева приходится вновь и вновь повторять, что мировоззрение его было мечтательно-романтическим по типу, что оно не только идеалистично по философской окраске, но и идеально по отношению к жизненной реальности. Все это, конечно, так — иной подходящей терминологией мы просто не располагаем. Но Григорьев был и человеком изверившимся и даже более того — изначально предрасположенным к пессимизму, обостренно, болезненно воспринимавшим темные стороны жизни, ее безыдеальность и унылый прозаизм. В сущности, Григорьев окончательно не убежден ни в чем, он только жаждет верить, пытается надеяться, и так — на пространстве всей своей жизни. Григорьеву были знакомы сильные страсти, но и они были разрушительны и мрачны. Кажется, что светлых сторон жизни он так и не сумел заметить, при всем своем, казалось бы, очевидном жизнелюбии.

Вполне ясно, что анархическое безверие Григорьева, его разочарованность и общественный пессимизм разрушали все его попытки выдвинуть какую-то согласованную общественную программу, стать во главе новой общественно-литературной «партии». Только в начале 1850-х годов, в москвитянинский период, это в какой-то мере удалось ему, но и то в эпоху безвременья, на короткий и даже кратчайший срок. Всецело уповая на искусство, утверждая, что оно-то и есть подлинная жизнь, оплот идеального и высокого, Григорьев, по сути дела, укрывался в «храме искусства» от нелюбимой им жизненной реальности, ничего вдохновляющего в которой найти не мог. Григорьеву страстно хотелось сделать всю жизнь искусством именно для того, чтобы не пришлось мириться с жизнью. Великий художник, художник с «идеальным миросозерцанием», должен был, как казалось ему, научить понимать жизнь в истинном свете, то есть в свете идеальном, позволяющем забыть «низкую» действительность, очищающем и примиряющем. Во второй половине 1850-х годов Григорьев все больше склоняется к мысли, что такой национальный гений в России, гений, чье искусство призвано быть жизнетворческим,— Пушкин.

Пушкина — «это в самом деле наше первое, целостное, синтетическое выражение, хотя выражение в Рафаэльских контурах, очерками», что «концы всего в Пушкине»²³. А в письме А. Н. Майкову от 9 января 1858 года он заявляет с еще большей определенностью: «Пушкин — первое, но целое очертание нашей типической физиономии»²⁴. В концовке того же письма Григорьев пишет: «В Пушкине только мы в нашу меру впервые любим, верим, впервые сознаем себя: это море своим разливом определяет границы нашей суши...»²⁵

Постепенно в сознании Григорьева облекается «плотью» идея о синтетическом, объединяющем разнороднейшие тенденции значении в русской литературе творчества Пушкина. В общественном плане такая смена литературных ориентиров — от поклонения творчеству Островского ко все большему апофеозу творчества Пушкина — прямо связана с переоценкой идеи личности и подключением Григорьевым к кругу своих идеалов западнических ценностей. Так, в цитированном письме Майкову Григорьев заявляет: «Мысль об уничтожении личности общностью в нашей русской душе есть именно сторона Славянофильства...»²⁶ Далее же он пишет, что смиряющее личность начало — «процесс Ивана Петровича Белкина» — есть закономерное порождение неприятия «мундиров», в которые облекалась личность. Это было, по Григорьеву, естественное и нужное явление, но вместе с тем явление глубоко одностороннее. Григорьев пишет: «Мы лгали, когда облекались в разные хламиды (т. е. «мундиры» личности.— С. Н.), да лжем и теперь, когда признаем с Толстым один героизм »²⁷. Несмотря на некоторую неловкость выражений, мысль Григорьева ясна: идея смирения, если не возвеличившая, то по крайней мере облагородившая облик «маленького человека» (пушкинского Белкина, лермонтовского Максима Максимыча), отразила характер русского человека неполно, однобоко. Смирение было, казалось, с успехом противопоставлено эгоистическому индивидуализму, но правды идеи свободной личности не перечеркнуло. Григорьев называет Пушкина лишь «притворявшимся» иногда Иваном Петровичем Белкиным, доказывая, что ему равно знакомо и близко и бунтарство. Всеохватность творчества Пушкина, способность Пушкина к сочувственному изображению разноречивейших явлений жизни для Григорьева первостепенна. В том же письме Майкову Григорьев пишет и о двойственности жизни вообще, заявляя: «Всякая жизнь имеет двойственный лик Януса...»

В статье 1859 года «Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина», написанной вскоре после возвращения из-за границы и опубликованной в «Русском слове» (1859, № 2—3), Григорьев развивает свою концепцию национального значения пушкинского творчества развернуто и масштабно. В этой статье он выдвигает знаменитый тезис: «Пушкин — наше все: Пушкин — представитель всего нашего душевного, особенного, после всех столкновений с чужим, с другими мирами. Пушкин — пока единственный полный очерк нашей народной личности, самородок, принимавший в себя, при всевозможных столкновениях с другими особенностями и организмами, все то, что принять следует, отбрасывавший все, что отбросить следует, полный и цельный, но еще не красками, а только контурами набросанный образ народной нашей сущности,— образ, который мы долго еще будем оттенять красками»³⁰.

Современная литература, в глазах Григорьева, лишь «наполнение красками» того, что было в основных чертах выявлено в творчестве Пушкина. Пушкину отводится, таким образом, роль не только родоначальника русской национальной литературы, но и ее идеала. Послепушкин-ское развитие литературы в России — как реальное, так и возможное — мыслится Григорьевым лишь как «наполнение красками» уже явленного в творчестве самого Пушкина». Рождение же качественно новых явлений в процессе развития русской литературы — по крайней мере в обозримом будущем — Григорьев тем самым фактически исключает.

идеала. Психологические истоки такого стремления понятны: Григорьеву хочется противопоставить разрозненности литературы и хаосу жизни целостный, всеобъеди-няющий идеал, долженствующий выполнить и роль «путеводной звезды», и роль сдерживающего начала, которое позволило бы и искусству, и жизни остаться гармоническими.

В самой русской душе видит Григорьев — хотя сам личностно является как раз свидетельством обратного — «равноденствие» стремлений и сил, потенциальную гармонию. «В русской натуре вообще заключается одинаковое, равномерное богатство сил, как положительных, так и отрицательных»,— утверждает он³¹— угрожающую стихийность или, как он пишет, «способность сил доходить до крайних пределов», порождающую «состояние страшной борьбы». «В этой борьбе закруживаются неминуемо натуры могущественные, но не гармонические»,— заключает он³².

Пожалуй, можно назвать григорьевский апофеоз творчества Пушкина своего рода предостережением самому себе. «Наши великие, бывшие доселе, решительно представляются... могучими заклинателями страшных сил, пробующими во всех возможных направлениях служебную деятельность стихий, но забывающими порою, что не всегда можно пускать на свободу эти порождения душевной бездны» — эти слова Григорьева³³, как и его замечание, брошенное далее, о том, что «стихийное начало вовсе не то, что »³⁴

Идеи Григорьева о национальном значении творчества Пушкина имеют, по сути дела, не столько собственно литературный, сколько общественный смысл. И выдвинуты они в бурное в России время конца 1850-х годов как противовес «зловещим» веяниям эпохи, и увлекавшим Григорьева, и страшившим его. Поклонение анархической стихии Григорьев сознательно пытается уравновесить и как бы «обезвредить» идеей гармонии, которая окажется способной устранить трагические противоречия искусства и жизни. Но эта мечта Григорьева и для него лично, и для России его эпохи остается только мечтой. Мятеж-ности Григорьева суждено было возобладать и в его дальнейшей жизни, и в его последующем творчестве.

Примечания

¹ Григорьев А. А. Материалы для биографии, с. 249—250.

  Там же, с. 251—252.

³   Там же, с. 255.

⁵   «Русское слово», 1859, № 1, с. 67.

  Там же, с. 12.

  Там же, с. 10—11.

  Там же, с. 4.

⁹  

  См., например: Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

¹¹  Григорьев А. А. Материалы для биографии, с. 181.

  Там же, с. 183—184.

¹³  Там же.

¹⁵  Там же.

  Там же, с. 233.

  Там же, с. 247.

  Там же, с. 235.

¹⁹ 

  Там же, с. 239.

²¹  Там же, с. 289.

  Там же, с. 203—204.

²³  Там же, с. 182.

²⁵  Там же, с. 217.

  Там же, с. 215.

  Там же.

  Там же.

²⁹ 

  Григорьев А. А. Искусство и нравственность, с. 78.

³¹  Там же, с. 80.

  Там же, с. 83.

³³  Там же.